بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
فطرت در وحي و عقل
 
تفاوت فطرت انسان از طبيعت و غريزه و مطلق بيني و مطلق خواهي آن
تبيين حقيقت فطرت
بخش اوّل. فطرت از نظر وحي
نشانۀ سابقه شناسايي همگان از خداي سبحان
دلالت عنوان«نسيان» بر آشنايي قبلي
زاييده نشدن اعتقاد به توحيد از وهم و هراس
تبيين راه فطرت از جهت ظهور حق محض
ضلالت صرف و عدمي بودن باطل
مستور بودن فطرت توحيدي در حالت عادي و ظهور آن در لحظۀ اضطرار
تبيين فطرت توحيدي از راه اضافي بودن اميد و محبت و...
کمال محض و جمال صرف خواهي فطرت
ارتباط شهودي و گرايش عبادي فطرت با خداوند
اتّحاد سرشت انسان با شناخت خداوند سبحان
مطلق، نامحدود بودن و محبوبيت خداوند
تبديل ناپذيري فطرت توحيدي
بخش دوم. فطرت از نظر عقل
فرق بين فطرت و عادت
اثبات مبدأ تعالي از راه فطرت
اثبات معاد از راه فطرت
 
كانَ اميرُالمؤمنين علي بن ابي طالب(عليه‌السلام) يَقولُ: و كَلِمَة الاِخْلاصِ فاِنَّها الفِطْرَةِ.[1]
 
تفاوت فطرت انسان از طبيعت و غريزه و مطلق بيني و مطلق خواهي آن
1. «فطرت» كه سرشتي ويژه و آفرينشي خاص است، غير از طبيعت است كه در همه موجودهاي جامد و بي‌روح يافت مي‌شود و غير از غريزه است كه در حيوانات و در انسان در بُعد حيواني‌اش موجود است. اين ويژگي فطرت، از آن جهت است كه با بينش شهودي نسبت به هستي محض و كمال نامحدود همراه است و با كشش و گرايش حضوري نسبت به مدبّري كه جهل و عجز و بخل را به حريم كبريايي او راه نيست آميخته و هماهنگ است. فطرت انساني مطلق بيني و مطلق خواهي است.
2. «فطرت» پيش از آنكه در كلام و فلسفه و عرفان طرح شود، در سُوق وحي از رواج مخصوصي برخوردار بود و هست و شعاع آن برخي از مباحث عقلي و فلسفي يا مشارب شهودي و عرفاني را روشن كرد، و گرنه در مسائل عقلي يا سخن از طبيعت و قوه و صورت و كمال است؛ در صورتي كه آن شي‏ء مبدأ پيدايش اثر خاص باشد؛ مانند انواع طبيعي؛ يا سخن از نفس و تقسيم آن به نباتي و حيواني و انساني است؛ در صورتي كه مبدأ پيدايش آثار گوناگون و هماهنگ باشد؛ يا سخن از حسّ و خيال و وهم و عقل است؛ يا كلام از درجات عقل نظري و مراتب عقل عملي است كه جاي فطرت در همه اين موارد خالي است. همچنين در مشارب عرفاني، سخن از لطايف هفت‌گانه حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفي، اخفا است كه:
هفت شهر عشق را عطار گشت ٭٭٭٭ ما هنوز اندر خم يك كوچه‌ايم[2]
اگر سخن از فطرت در نوشتار عارف به ميان آمد، يا به معناي عالم جبروت است؛ چنان كه نسفي مي‌گويد: «بدان كه... و جبروتْ عالم فطرت است و عالم فطرت، عالم فراخ است و در وي خلقان بسيارند و آن خلقان اصل موجودات‌اند و آن خلقان چنان كه هستند هستند؛ هرگز از حال نگشتند و نخواهند گشت... «فطير» چيزي را گويند كه بي‌مايه باشد. عالم مُلك و عالم ملكوت مايه دارند؛ از آن جهت كه از عالم جبروت پيدا آمدند و عالم جبروت مايه ندارد؛ از جهت آنكه جبروت مبدأ كل است... ».[3]
يا اگر به معناي سرشت ويژه مطلق طلبي و خداخواهي انسان است، مستقيماً به عنوان برداشت تفسيري از آيه فطرت است كه با روايات آن در نوشته‌هاي اهل عرفان يافت مي‌شود؛ چنان كه در كتاب الانسان الكامل آمده‌ست: «خدا تعالي جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاك و مطهّر آفريده است، امّا چون به اين عالم سِفلي به طلب كمال آمدند، بعضي به اين عالم فريفته شدند و در راه بماندند؛ كُلُّ مولودٍ يُولَدُ عَلَي فِطْرَتِهِ فَأبَواهُ يُهَوِّدانَه وَ يُنَصِّرانَه و يُمَجِّسانَه... ».[4]
لذا قبل از اينكه از برهانِ حكيم يا عرفانِ عارف سخني راجع به فطرت طرح شود، لازم است از زبان قرآن كريم و همچنين از لسان ترجمان آن يعني معصومين(عليهم‌السلام) مطالبي به ميان آيد تا روشن شود كه شعاع آن چگونه فكر حكيم را روشن و دل عارف را بيدار نموده است.
 
تبيين حقيقت فطرت
3. «فطرت» كه همان بينش شهودي انسان نسبت به هستي محض و نيز گرايش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه وي نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصي از آفرينش است كه حقيقت آدمي به آن نحو سرشته شد و جان انساني به آن شيوه خلق شد؛ كه فصلِ اخير انسان را همان هستي ويژه مطلق خواهي تشكيل مي‌دهد. همه اين عناوين ياد شده، مفهوماً از يك‌ديگر جدا و مصداقاً عين يكديگرند؛ به طوري كه اگر انسانيت انسان محفوظ بماند، هم آن بينش شهودي نسبت به حضرت حق تعالي محفوظ است، هم اين انجذاب و پرستش خاضعانه.
اگر اين خضوع و آن شهود نبود، فصل اخير انسان هم نبود: «فالصورة صُورةُ انسانٍ و القلبُ قلبُ حَيَوانٍ، لا يَعْرِفُ بابَ الهُدي فَيتَّبِعَهُ وَ لا بابَ العَمي فيَصُدَّ عَنه؛ فَذلك مَيِّتُ الاحياء».[5]
منظور از قلب همان روح و جان است كه موجود زنده با او ادراك مي‌كند؛ زيرا فطرت به معناي بينش شهودي و انجذاب و بندگي سرشت ويژه انساني است؛ نه صفتي از صفات او تا با زوال وصف بقاي موصوف ممكن باشد؛ بلكه اين شهود و گرايش نحوه خاص وجودي اوست كه با آن آفريده شده است. و ظرافت معناي اين واژه را بيش از هر چيز بايد در بحثهاي تفسيري قرآن كه خود مفسّر خويش است جست‌وجو كرد تا در بحثهاي عميق فكري و فلسفي.
امتياز سرشت از صفت را مي‌توان از لسان وحي با ذكر لوازم مخصوص به هر يك دريافت و ثابت نمود كه سرشت و آفرينش انسان، همان بينش و كشش الهي است كه اگر اين خصوصيت وجودي در او نباشد، واقعاً انسانيت در او نيست؛ نه از باب تشبيه و كنايه و نظاير آن؛ زيرا ظواهر نصوص حجت و معتبر است، مگر آنكه دليل عقلي قاطع بر خلاف آن اقامه شود. دلالت نصوص ديني بر اين معناي ظريف يك‌سان نيست؛ بلكه برخي به اشاره و بعضي به ظهور است و با تأمل در آنها و ارجاع همه آنها به يك اصلْ واضح مي‌شود كه از نظر وحي الهي، سرشت انساني همان بينش شهودي او نسبت به خداوند سبحان و گرايش عبادي وي در ساحت آن حضرت است.
يك موجود متفكر، مادامي انسان است كه با اين ويژگي وجودي از لحاظ شهود و پرستش موجود باشد و اگر از اين هستي عالي هبوط كرد، حقيقتاً از انسانيت كه وجود مخصوصي است و داراي فصل اخيرِ مختص به خود است، تنزّل يافته است.
بعد از اينكه مسئله فطرت از نظر وحي روشن شد، آنگاه مسئله فطرت از نظر عقل مطرح مي‌شود؛ زيرا اصطلاح «فطرت» و تحليل آن و توجيه آثار وي مستقيماً از زبان وحي به اصطلاح عقل و فلسفه راه يافته و مواد اوّلي آن را وحي تأمين كرده است.
 
بخش اوّل. فطرت از نظر وحي
1. رسالت خاتم الانبياء(صلّي الله عليه وآله وسلّم) از لحاظ قرآن كريم امري است جهاني؛ يعني نسبت به همه افراد بشر در تمام ادوار و اعصار فراگير است (كليّت و دوام)؛ ﴿و ما أرسلناك إلا رحمة للعالمين﴾ [6]، ﴿و ما أرسلناك إلا كافة للناس بشيراً و نذيراً... ﴾.[7]
2. رسالت جهان شمولي خاتم انبياء(صلّي الله عليه وآله وسلّم) از لحاظ قرآن كريم يك «ذِكري» و يك «تذكره» است؛ يعني در عين حال كه براي تعليم و تزكيه است و جهت تبشير و انذار را در برابر طاعت و عصيان دارد، ولي به عنوان يادآوري مطرح است؛ ﴿كلا إنّه تذكرة﴾ [8]، ﴿فمن شآء ذكره﴾ [9]، ﴿... إن هو إلاّ ذكري للعالمين﴾ [10]، ﴿... و ما هي إلاّ ذكري للبشر﴾ [11]؛ چنان كه خاتم انبياء(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نيز به عنوان «مذكِّر» و «يادآور» معرفي شده است؛ ﴿فذكّر إنّما انت مذكّر﴾ [12]؛ پس رسالت يك «تذكر» است.
3. تذكر و يادآوري در موردي مناسب است كه سابقه آگاهي و سابقه شناسايي بوده باشد و بار دوم تكرار شود تا از ياد نرود و به مقتضاي او عمل شود؛ پس اگر مطلبي براي اولين بار به كسي گفته شود، اين عملْ آموختن است؛ نه يادآوري؛ چون در بين افراد بشر كه همگان مشمول خطابهاي قرآن كريم هستند، غير از مؤمنين به قرآن و مؤمنين به كتاب آسماني و انبياء گذشته كه سابقه آشنايي با اين معارف كلي و اصولي دارند، منكران و ملحداني يافت مي‌شوند كه با نغمه ﴿إن هي إلا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما نحن بمبعوثين﴾ [13]، معاد را انكار كرده، با جمله ﴿... نموت و نحيا و ما يهلكنا إلا الدهر﴾ [14] مبدأ را منكر مي‌شوند يا ديگر مادّيّين كه با صراحت اصول دين را نفي مي‌كنند.
و از طرفي، تعبير لسان وحي درباره قرآن و رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)اين است كه يك يادداشت جهان شمول و يك يادآور و مذكِّر جهاني از طرف خداوند سبحان ارسال و اعزام شده است و مادامي كه دليل كافي بر تغليب و مانند آن اقامه نشد، به استناد همين ظواهر گفته مي‌شود كه معارف قرآن براي همه بشر تذكره و يادآوري است.
بنابراين، لازمه‌اش آن است كه همگان نسبت به اصول كلي قرآن سابقه آشنايي داشته و دارا باشند؛ خواه مؤمن و مُقِرّ، خواه ملحد و منكر؛ اما نسبت به مؤمن به خصوص خاتم الانبياء(صلّي الله عليه وآله وسلّم) يا نسبت به انبياء گذشته(عليهم‌السلام) تذكره بجاست، ولي نسبت به ملحد محض بايد پذيرفت كه در يك موطن خاص وجودي از آگاهي نسبت به اصول كلي دين برخوردار بوده است كه پيامهاي قرآني براي او نيز جنبه يادآوري هم دارد؛ اگرچه او سودي نمي‌برد؛ چون ﴿... إنّ الذكري تنفع المؤمنين﴾ [15]، ولي اصل تذكره با عنوان خاص خود محفوظ است؛ خواه سودمند باشد، خواه نباشد؛ ﴿فذكّر إن نفعت الذكري﴾.[16]
چنان كه انذار رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)نسبت به همگان است، ﴿نذيراً للبشر﴾ [17] ليكن بهره آن را گروه خاص مي‌برند؛ ﴿ليُنذر مَن كان حيّاً و يحقّ القولُ علي الكافرين﴾ [18] ﴿إنّما أنت مُنذر من يخشيها﴾[19]. و گروه لجوج و سرسخت و لَدود، مشمول انذار خواهند بود، ﴿و تُنذر به قوماً لُدّاً﴾ [20]؛ گرچه بهره‌اي نگيرند.
 
نشانۀ سابقۀ شناسايي همگان از خداي سبحان
در پاره‌اي از موارد، خطاب با منكرين و كافران را به عنوان تذكره مشاهده مي‌كنيم: ﴿و اذا ذُكّروا لا يذكرون﴾ [21]؛ ﴿و يقول الإنسان ءإذا ما متّ لسوف أُخرج حيّاً ٭ أو لا يذكر الإنسان أنّا خلقناه من قبل و لم يك شيئاً﴾[22]. كسي كه منكر معاد است، به او گفته مي‌شود چرا صحنه آفرينش خدا را متذكّر نمي‌شوي؟ يعني تو سابقه آگاهي به مبدأ پيدايش خودداري، چرا به آن سابقه سري نمي‌زني؟ و آنجا كه خطاب به خصوص به اهل ايمان يا اهل كتاب نيست، بلكه به عنوان همه مردم است؛ مانند ﴿يا ايّها النّاس اذكروا نعمت الله عليكم هل من خالق غير الله يرزقكم من السماء و الأرض لا إله إلاّ هو فأنّي تؤفكون﴾ [23] نشانه آن است كه همگان از سابقه شناسايي خداوند تعالي برخوردار بوده و هستند و با تتبّع در آيات «تذكره» و «ذكري» و عناوين مشابه آنها روشن مي‌شود كه قرآن كريم به عنوان يك يادآوري و يادداشت مجدّد نسبت به اصول كافي و معارف اوليه دين است همراه با تعليم و تزكيه و ديگر بركات فراوان و بي‌شمار.
خلاصه آنكه قرآن براي همگان نازل شد؛ اعم از مؤمن و ملحد و به عنوان يك تذكره و يادآوري است؛ پس همگان در نهاد خود بينش و گرايش خدايي را دارا هستند و به معارف كلي دين سابقه آشنايي دارند.
 
دلالت عنوان«نسيان» بر آشنايي قبلي
در كنار آيات تذكره، آيات ديگري است كه به جريان سلبي اشاره مي‌كند و مي‌گويد كافران خدا را فراموش كرده‌اند. عنوان «نسيان» مخصوص جايي است كه سابقه آشنايي بوده باشد و اگر در خصوص افرادي كه دين را قبلاً پذيرفته‌اند و سپس از آن مرتد شده و آن را كنار گذاشته باشند، عنوان «نسيان» به كار رفته باشد، مناسب به نظر مي‌رسد، ولي درباره كافران اصلي كه هرگز ايمان نياورده‌اند، اگر اين عنوان به كار برده شود، نشانه آن است كه در يك موطن وجودي خاصْ آشنايي به مبدأ داشته‌اند و قبل از خطابهاي لفظي و استنباطهاي مفهومي و علمهاي حصولي، يك نحوه آگاهي ويژه وجود داشته كه هم‌اكنون آن موطن شهودي مورد غفلت قرار گرفته است.
اين عنوان «نسيان» گاهي با عنوان «تذكره» در يك آيه به كار رفته و گاهي جداگانه آمده است؛ مانند ﴿... نسُوا الله فنسيهم انّ المنافقين هُمُ الفاسقون﴾[24]. منافق كسي است كه باطناً كافر باشد؛ گرچه ظاهراً اسلام را پذيرفته باشد. تعبير قرآن درباره آنان «نسيان» است؛ يعني اينها قبلاً خداوند را شناخته بودند و هم‌اكنون فراموشش كرده‌اند.
﴿و لا تكونوا كالّذين نَسُوا الله فأنساهم أنفسهم اولئك هُمُ الفاسقون﴾ [25]، به مؤمنين هشدار مي‌دهد كه مانند كافران خدا را فراموش نكنند؛ زيرا آنان خداوند را از ياد برده‌اند و خداوند نيز آنان را از ياد خودشان برد. در اين تعبير ظريف، همان معناي عميق تعبيه شده است كه بعداً به خواست خداوند روشن مي‌شود كه هستي ويژه انسان و فصل اخير او همان معرفت حق تعالي و عبادت حضرتش است كه اگر اين خصوصيت در او نباشد، واقعاً انسان نيست.
هر يك از عنوانهاي «تذكره» و «نسيان» گاهي در مورد يادآوري «قولي» و «خطابي» است و گاهي در مورد يادآوري «فعلي» و «تكويني»؛ يعني گاهي با نزول يك آيه تدويني و جمله خاصي از وحي، نسبت به توحيد يادآوري مي‌شود و گاهي با پديدآمدن يك آيه تكويني و رويداد مخصوصي، نسبت به مبدأ آفرينش تذكر داده مي‌شود. همچنين فراموشي گاهي بعد از تذكره قولي است و زماني بعد از تذكره فعلي؛ مانند ﴿فلَولا إذ جائهم بأسُنا تضرّعوا و لكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشّيطان ما كانوا يعملون ٭ فلمّا نسُوا ما ذُكّروا به فتحنا عليهم أبواب كلّ شي‏ء حتّي إذا فرحوا بما أُوتوا أخذناهم بغتةً فإذا هم مُبلسون﴾ [26] كه در اين آيه كريمه سانحه تلخ آموزنده و عبرت‌زا را «تذكره» و ايمان نياوردن و معتقد نشدن را «نسيان» ناميده است و مي‌گويد چرا به اين پديده ناگوار كه مصداق فعلي تذكره است، توجّه نكرده‌اند.
خلاصه آنكه از نظر قرآن كريم تبيين معارف كلي دين براي بشر، صرف‌نظر از تعليم و تزكيه و...، «تذكره» است و انكار ملحدان به عنوان «نسيان» مطرح مي‌شود. كه هر دو تعبير شاهد آشنايي سابق همگان نسبت به معارف اوليه دين است؛ زيرا اگر اصول كلي دين براي بشر بي‌سابقه مي‌بود، نه تعليم آن عنوان «تذكره» مي‌داشت و نه انكار آنها عنوان «نسيان» پيدا مي‌كرد و اينكه جريان اثباتي آن به نام «ذِكري» است و جريان سلبي آن به نام «نسيان»، نشانه آن است كه آن اصول كلي مسبوق به شناخت بوده و بشر از آنها آگاهي داشته و در يك موطنِ خاص وجودي معلوم وي بوده و مورد بينش و گرايش خاص او قرار داشته بلكه دارد، و لكن مغفول عنه است.
گروه سوم آياتي است كه مفاد آنها اين است: هر وقت انسان خطر مهم غير قابل دفاع و غير قابل تحمّل را احساس كند، خداوند را با خلوص مي‌خواند؛ يعني انجذاب او به سوي حضرت باري خالصانه خواهد بود؛ هم اصل كشش و نيايش باري تعالي را اثبات مي‌كند، هم خلوص اين جذبه و صفاي اين گرايش را تصديق مي‌نمايد؛ مانند ﴿فإذا ركبوا في الفُلك دعوا الله مخلصين له الدين فلمّا نجّيهم إلي البرّ إذا هم يشركون﴾[27]. مشرك كه توحيد ربوبي را انكار مي‌كند، در حال احساس خطر مهم موحّد خواهد شد. اين گرايش توحيدي او در اين حال مَجازي نيست و آميخته با مجاز هم نخواهد بود؛ بلكه توحيد ناب و اعتقاد خالص است؛ ﴿مخلصين له الدّين﴾. معلوم مي‌شود كه احساس خطر غبارزدايي مي‌كند و گَرد شرك و الحاد را مي‌زدايد و صفاي ضمير را آشكار مي‌كند و آيينه دل را جلا مي‌دهد.
 
زاييده نشدن اعتقاد به توحيد از وهم و هراس
نبايد پندار خام ملحدان را پذيرفت كه مي‌گويند: اعتقاد به توحيد مولود ترس بشر است و اعتقاد به ماوراي طبيعت، مخلوق وَهْم انسان هراسناك و ناآگاه است؛ زيرا گرايش به خداوند سبحان را شجاع‌ترين و نترسترين مردمان جهان يعني پيامبران الهي علماً و عملاً ترويج كرده و به سراسر گيتي منتشرنموده‌اند و به منظور صيانت اين اعتقاد الهي گاهي خطر انبوه آتش سوزي را تحمّل كرده‌اند؛ ﴿... حرّقوه و انصروا الهتكم... ﴾ [28] و زماني خطر درياي خروشان را استقبال نموده‌اند؛ ﴿... فاضرب لهم طريقاً في البحر يبساً... ﴾ [29] و گاهي خطر اعدام دسته‌جمعي را به جان خريده‌اند؛ ﴿...ويقتلون النبيّين بغير الحقّ... ﴾ [30] و زماني در برابر تهديد رعب‌آور تبعيد ايستادگي كرده، دست از عقيده و نشر آن برنداشتند؛ ﴿... لنخرجنّك يا شعيب و الّذين امنوا معك... ﴾.[31]
گاهي توطئه خائنانه ترور مخفي و اعدام شبانه و شبيخون زدن ناجوانمردانه مفسدين في الارض را دريافت كرده، مقاومت مي‌نمودند؛ ﴿... و كان في المدينة تسعةُ رهط يفسدون في الأرض و لا يصلحون ٭ قالوا تقاسموا بالله لنبيّتنّه و أهله ثمّ لنقولنّ لوليّه ما شهدنا مهلك أهله و إنّا لصادقون... ﴾ [32] و گاهي با زمزمه دلپذير ﴿... ربّ السّجن أحبّ إلي ممّا يدعونني إليه... ﴾ [33] در پاسداري از حفظ طهارت دامن مي‌كوشيدند؛ چه رسد به حفظ عقيدت.
خلاصه آنكه مردان الهي از صلابت ويژه‌اي برخوردار بودند كه ترس را محكوم و خوف را مرعوب نموده، آن را به حرم امن دلهاي الهي راه نداده و نمي‌دهند؛ ﴿ألا إنّ أولياء الله لا خوفٌ عليهم و لا هم يحزنون﴾ [34]؛ بنابراين نبايد گفت كه اعتقاد به توحيد، مولود وَهْم و هراس بشر است؛ زيرا اين طرز تفكر را بارزترين انسانهاي نمونه و نترسترين افراد بنام جهان احيا نموده‌اند. خلاصه آنكه در حال احساس خطر و انقطاع اسباب ظاهري، بينش توحيدي شكوفا مي‌گردد.
گروه چهارم آياتي است كه مفاد آنها اين است: هر وقت خطري فرا رسيد و سانحه سنگين غير قابل تحمّلي رخ دهد و راه دفاعي آن مسدود باشد، انسان به سوي خداوند سبحان گرايش پيدا مي‌كند و حضرتش را مي‌خواند. اين خصلت در تمام بشر هست و اختصاصي به مؤمن ندارد؛ بلكه ترسا و پارسا در اين امر يك‌سان‌اند و معتقد و ملحد در اين وصف برابرند؛ ﴿و ما بكم من نعمة فمن الله ثمّ إذا مسّكم الضرّ فإليه تجئرون﴾ [35]، ﴿اليوم إنّكم منّا لا تنصرون﴾.[36]
اين لابه رفاه‌طلبي و اين ناله نجات خواهي و اين فرياد كمك‌جويي و اين بانگ فريادرسي و اين استغاثه مخصوص كه «جُؤار» ناميده مي‌شود، كاشف از يك بينش شهودي و گرايش خاضعانه در پيشگاه هستي محض و عليم صرف و قدير نامحدود است كه نه چيزي از علم بيكران او غايب باشد، نه چيزي از توانمندي نامحدودش خارج. اين، لابه انسان غريق به سمت هيئت نجات غريق نيست كه نه از جاي او با خبرند، نه توان نجات او را دارند و اين ناله انسان مبتلا به حريق به سوي هيئت اِطفاي حريق نيست كه نه از وضع او با خبرند، نه توانمند خاموش كردن آتش اويند و اين بانگ فريادرسي انسان مبتلا به بيماري غير قابل درمان به سمت شوراي عالي پزشكي نيست كه نه از رمز مرض او مستحضرند، نه از راز علاج او آگاه.
خلاصه انسان گرفتار به قدرت لايزال تكيه مي‌كند و بس. اين گرفتاري نهايي موجب مي‌شود كه پرده پندار از مؤثّرهاي پوچ برداشته شود و باطن آنها كه فقدان صلاحيت تأثير است، آشكار گردد و آن مؤثّر حقيقي كه همان حق محض است، به وضوح روشن شود و بطلان هر چه غير اوست، هويدا گردد؛ ﴿ذلك بأنّ الله هو الحقّ و انّ ما يدْعون من دونه هو الباطل و انّ الله هو العلي الكبير﴾.[37]
آنچه در اين بحث مهم است آن است كه راه فطرت چگونه ما را به موجودي كه هستي محض و كمال صِرف است هدايت مي‌كند و به چه جهت احساس خطري كه قابل دفاع يا تحمّل نيست، زمينه گرايش به خداوند سبحان را فراهم مي‌نمايد و به چه بيان اين جذبه و گرايش به سوي حضرت باري تعالي دليل وجود آن حضرت است و به چه تقرير تقاضاي كمك از قدير محضْ دليل وجود آن قدير محض است؟ آيا صِرف تقاضا و آرزوي چيزي دليل وجود آن چيز است؟ شايد اين آرزوي خام مانند ديگر آرزوهاي وهمي بشر باشد. خلاصه آنكه به چه جهت طلبْ دليل وجد و مطلوب است؟
اين مطلب را با دو بيان مي‌توان حل كرد؛ يكي آنچه به ذهن نگارنده از فيض الهي رسيد و ديگري آنچه از اساطين اين فن استفاده مي‌شود. هر دو بيان به عنوان تفسير و توجيه بحثهاي قرآني با استمداد از مقدّمات عقلي كه مورد قبول وحي الهي است ارائه مي‌شود.
 
تبيين راه فطرت از جهت ظهور حق محض
قرآن كريم خداوند سبحان را نور محض دانسته، هرگونه ظهوري را در پرتو آن نورِ صرف مي‌داند؛ ﴿الله نور السّموات و الأرض... ﴾ [38] و افرادي را كه حضرتش را نمي‌بينند، محجوب به پرده‌هاي پنداري و باطل مي‌داند؛ ﴿الّذين كانت أعينهم في غطاءٍ عن ذكري و كانوا لا يستطيعون سمعاً﴾ [39] و چيزي اين پرده وهمي را كنار نمي‌زند، مگر ظهور كامل همان نور محض و در هر موطني كه آن نور صرف ظهور تام نمود، تمام تار و پود آن پرده دريده مي‌گردد و آن يا در قيامت است كه روز ظهور كامل حق محض به طور دوام و ابديت خواهد بود، يا در دنيا با شرايط مخصوص و به طور لحظه‌اي و زودگذر.
امّا درباره قيامت چنين فرمود: ﴿لقد كنت في غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرُك اليوم حديد﴾ [40] كه با ظهور كامل حق متعالي همه پرده‌هاي غفلت كنار مي‌رود: ﴿و لقد جئْتمونا فُرادي كما خلقْنكُمْ أوّل مرّة و تركتم ما خوّلنكم وراء ظهوركم و ما نري معكم شفعاءكم الّذين زعمتم أنّهم فيكم شركاء لقد تقطّع بينكم و ضلّ عنكم ما كنتم تزعمون﴾ [41]؛ يعني با روشن شدن سبب حقيقي و مؤثّر واقعي، همه روابط پنداري گسيخته شده، آنچه به نام اِله و ربّ و معبود دروغين بود، الوهيّتش و ربوبيّتش و معبود بودن آن كه باطل و پندار محض بود، گم و ناپديد مي‌شود؛ نه آنكه آن اشخاص يا اشيا كه به عنوان آلهه يا ارباب و معبودها اتخاذ شده‌اند نابود گردند و از بين بروند؛ بلكه اين سمتهاي پنداري و مقامهاي وهمي آنان نابود مي‌گردد؛ چون باطل از بين مي‌رود و آن همانا بت بودن و معبود بودن و مانند اينهاست؛ نه چوب و سنگ بودن يا انسان و فرشته بودن.
امّا درباره ظهور حق تعالي در دنيا با شرايط خاص چنين فرمود: ﴿و إذا مسّكم الضرّ في البحر ضلّ من تدعون إلاّ ايّاه فلمّا نجّيكم إلي البرّ اعرضتم و كان الإنسان كفوراً﴾ [42]؛ يعني هنگام برخورد خطر دريابي تمام آنچه را به عنوان ربّ و اله مي‌خواندند، ناپديد و گم شدند؛ تنها ربّ العالمين است كه گم نشده، از بين نرفت و نمي‌رود و چون در آن حال خاص، نور ربّ العالمين ظهور كرده و مي‌كند و اين ظهور كامل باطن آن آلهه پنداري را آشكارمي‌سازد و در نتيجه پوچ بودن آنها واضح مي‌شود، جايي براي هيچ‌يك از آنها نخواهد بود؛ بلكه همانند قيامت كه: ﴿... ضَلّ عنكم ما كنتم تزعمون﴾ [43] مي‌شود، در اين حالت مخصوص نيز: ﴿... ضلّ من تدعون إلاّ ايّاه... ﴾ [44] خواهد شد.
يعني با ظهور حق محض، بطلان باطل هويدا مي‌گردد و تا حق صرف ظهور نكند، پرده پندار برطرف نخواهد شد؛ زيرا حقّ مقيّد و نور مَشُوب، توان آشكار كردن بطلان هر باطلي را ندارد؛ چون خود مقيّد است و مشوب و آن مقداري كه از حق بهره دارد، اثر مي‌گذارد، ولي آن مقداري را كه فاقد است، نمي‌تواند روشن كند؛ لذا در كنار حقِ مقيّد، جاي خالي براي باطلِ پنداري هست؛ بلكه باطل را درست بنگري چيزي جز خلأ نور و نبود حق نيست؛ نه آنكه باطل يك امر وجودي در قبال حق باشد.
 
ضلالت صرف و عدمي بودن باطل
اين نكته در جريان قيامت به خوبي واضح است كه فرمود: ﴿... فعلموا أنّ الحقّ لله و ضلّ عنهم ما كانوا يفترون﴾ [45]؛ يعني آگاه شدند كه حقيقت از آن خداوند است و آنچه افترا بسته بودند گم شد؛ همانند گم شدن ظلمت با طلوع آفتاب. همان طور كه حق تعالي نور محض است، باطل ضلالت صرف است؛ نه آنكه باطل چيزي است كه گم مي‌شود و ناپديد مي‌گردد؛ بلكه باطل همان گم شدن يعني ناپديد شدن است؛ چنان كه ظلمت با طلوع نور ناپديد مي‌شود. آنچه براي كافر در قيامت به طور كامل يا در دنيا به طور لحظه‌اي و گذرا رخ مي‌دهد، تنها ظهور حقيقت حق است؛ يعني دو امر ظاهر مي‌گردد؛ نه يك امر.
حتّي بايد توجّه نمود كه اين دو امر در عرض يك‌ديگر نيستند؛ بلكه در طول يك‌ديگرند. آنچه اصيل است، ظهور حق است و آنچه تابع است، ظهور بطلان باطل؛ چون نور محض ظاهر شد، باطل سركوب مي‌شود و از بين مي‌رود؛ زيرا باطل گرچه زهوق و رفتني است، ولي با ظهور سركوبگرانه حق از بين مي‌رود؛ لذا چنين فرمود: ﴿بل نقذف بالحقّ علي الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و لكم الويل ممّا تصفون﴾.[46]
آنچه هر دو مطلب رابه وضوح ثابت مي‌نمايد، تأمّل در اين آيه است: ﴿و الّذين كفروا اعملهم كسراب بقيعة يحسبه الظّمْان ماءً حتّي إذا جاءه لم يجدْهُ شيئاً ووجد الله عنده فوفّيه حسابه والله سريع الحساب﴾ [47] در اين تمثيل واقعيت كفر كه همان بي‌واقعيتي است، به وضوح بيان شد و آن اينكه عقايد كفرآلود و رفتار كافرانه، همانند سرابْ پنداري بيش نيست و كافر چون دور از حق است، باطل را حق مي‌انگارد؛ چنان‌كه تشنه دور از آبْ سراب را كه پندار محض است، آب مي‌انگارد؛ وقتي فاصله برطرف شد و فراق به وصال تبديل شد و دوري به نزديكي تبدّل يافت، در پرتو حق و قُرب به آن، حقيقتِ حق و نورانيّتِ او بالاصاله روشن مي‌شود و بطلان باطلهاي پنداري بالتَّبَع آشكار مي‌گردد؛ لذا فرمود: ﴿... حتّي إذا جاءه لم يجده شيئاً... ﴾؛ يعني وقتي كه نزديك شد آن سراب را چيزي نيافت. «چيزي نيافت» به اين معنا نيست كه ناچيزي يافت؛ زيرا عدمْ قابلِ يافتن نيست و اين قضيه سالبه است؛ نه معدوله؛ يعني هيچ چيز نيافت؛ نه آنكه امر ناچيزي را يافت.
آنگاه فرمود: ﴿... و وجد الله عنده... ﴾؛ خداوند سبحان را در آن حال يافت؛ يعني نه تنها بطلان كفر واضح شد، بلكه حقانيت حق نيز آشكار گشت. همواره اين دو جناح سلبي و اثباتي همراه هم‌اند. اگر حق محض روشن شد، بطلان هرگونه باطلي واضح مي‌شود؛ چه تا حق مطلق ظهور نكند، زمينه پندارهاي باطل از بين نمي‌رود؛ زيرا تحقق پنداري باطل از عدم ظهور حق است؛ چه تحقق ظلمت از نتابيدن نور است.
خلاصه آنچه براي انسان در حال خطر گسيختن اسباب و علل ظاهري روشن مي‌شود، همانا حق محض است كه نهان انسان حضرتش را با بينش شهودي مي‌بيند. اين شهود حضوري خطابردار نيست؛ چون اين كمال محض را مشاهده كرد و اين قدرت صرف را معاينه نمود، نسبت به او عشق مي‌ورزد و به او محبّت پيدا مي‌كند و از او نصرت مي‌طلبد و به سوي او جُؤار و لابه و ناله سر مي‌دهد؛ بنابراين، چون حق تعالي را در اين حال مشاهده مي‌كند و مي‌يابد، از حضرتش كمك مي‌طلبد و به حضرتش عشق مي‌ورزد؛ نه اينكه چون نسبت به كمال مشخص عشق مي‌ورزد يا از قدير صرف كمك مي‌طلبد، پس آن معشوق بايد بالفعل موجود باشد و اين متعلّق كمك خواهي بايد ضرورةً بالفعل محقق باشد؛ بلكه ظاهر قرآن كريم صحّه گذاشتن روي بينش شهودي مضطرّ است.
يعني صحيح بودن نيايش او و درست بودن ابتهال وي براي آن است كه حق تعالي را يافت و از يافته خود كه به حق و درست يافت، كمك مي‌طلبد؛ يعني اين گرايش صحيح فرع آن بينش شهودي و راستين است. چون با علم حضوري حق را مي‌يابد و مجالي براي احتمال خطا در او نيست و اين استغاثه‌هاي خالصانه و خاضعانه بر اثر آن يافت شهودي است، ديگر مجالي براي اين بحث نمي‌ماند كه از كجا صِرف استغاثه و ابتهال دليل وجود قدير محض باشد.
 
مستور بودن فطرت توحيدي در حالت عادي و ظهور آن در لحظۀ اضطرار
اين بينش شهودي و گرايش بندگي به نام «فطرت» است كه در حال عادي مستور و در لحظه اضطرار و برطرف شدن پرده‌هاي پندار و گسيختگي عللِ صوري شكوفا مي‌گردد. اگر انسان براثر تداوم غفلت و تراكم تبهكاري به جايي رسيد كه نااميد محض شد، يعني نسبت به مبدأ قادر و عليم محض كه از هيچ امري عاجز نمي‌شود و هيچ چيزي نيز از او پوشيده نخواهد بود بينش و گرايش نداشت، اين همان يأس از رحمت خداست كه كفر است. هرگز انسان به اين مرحله از پستي هبوط نمي‌كند، مگر با خاموش شدن چراغ فطرت و تبدّل او به يك موجود نازل، و گرنه مادامي كه فطرت انساني هست، جايي براي يأس محض نيست. چون فطرت انساني توحيدي است، پس هر چه توحيدي نباشد فطرت انساني نيست؛ لذا يأسْ كفر است و كافر از فطرت انساني محروم است.
امّا اينكه يأس محضْ كفر است، قرآن كريم از زبان حضرت يعقوب(عليه‌السلام) نقل مي‌كند: ﴿... انّه لا يايئس من روح الله إلاّ القوم الكافرون﴾ [48] و از زبان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نقل مي‌نمايد: ﴿قال و من يقنط من رحمة ربّه إلاّ الضالّون﴾ [49]؛ يعني غير از كافر كسي نااميد محض نخواهد شد.
امّا اينكه كافر از فطرت انساني محروم بوده و به يك موجود نازل مبدّل شده است: ﴿... إن هم إلاّ كالأنعام بل هم أضلّ سبيلاً﴾ [50]، البته تحقيق در اين امر و بيان مسخ ملكوتي كافر و محرومين از فطرت انساني به آينده موكول مي‌شود؛ ان شاء الله تعالي.
فعلاً بحث در آن است كه از نظر قرآن كريم فطرت انساني موحّد است؛ لذا هرگز گرفتار يأسِ محض و قنوطِ صرف نخواهد شد و اگر فردي نااميد محض شد، يعني به حالي رسيد كه از لحاظ بينش شهودي هستي محض را نديد و از لحاظ گرايش و انجذاب عبادي و كشش دروني به سوي عليم صرف و قدير محض ارتباط نداشت، اين فرد از جهت فطرت نابيناست و از مقام انسانيت تنزل كرده است.
شايد «اِبْلاس» كه همان اندوه فراگير و گسترده ناشي از يأس است، مخصوص كساني است كه فطرت توحيدي آنها خاموش شده، هيچ راهي براي لابه و تضرع ندارند؛ زيرا همه مجاري درك شهودي را عمداً بسته‌اند؛ لذا قرآن كريم چنين مي‌فرمايد: ﴿فلولا إذ جائهم بأسنا تضرّعوا و لكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطن ما كانوا يعملون ٭ فلمّا نسوا ما ذُكّروا به فتحنا عليهم أبواب كلّ شي‏ء حتّي إذا فرحوا بما أُوتوا أخذنهم بغتةً فإذا هم مُبلسون﴾ [51]؛ چه تبهكار در قيامت مُبلِس و سراسيمه و حيرت‌زده و اندوهبار و نااميد است؛ ﴿و يوم تقوم الساعة يُبلِسُ المجرمون﴾.[52]
همچنين درباره فرعونيان كه به هيچ وجه شايسته ايمان آوردن نبودند چنين نازل شد: ﴿و قال موسي ربّنا إنّك ءَاتَيْتَ فرعون و ملأه زينةً و أموالاً في الحيوة الدّنيا ربّنا ليُضلّوا عن سبيلك ربّنا اطمس علي أموالهم واشدد علي قلوبهم فلا يؤمنوا حتّي يروا العذاب الأليم ٭... حتّي إذا أدركه الغرق قال ءامنت أنّه لا إله إلاّ الّذي ءامنت به بنو إسرائيل و أنا من المسلمين ٭ الان و قد عصيت من قبل و كنت من المُفسدين﴾ [53]؛ زيرا در لحظه انتقال از دنيا به برزخ و حالت مشاهده عذاب الهي، تكليف پايان پذيرفته، ايمان اختياري نخواهد بود. اين اصل كلي درباره همه تاريك‌دلاني كه عمداً چراغ فطرت را خاموش نموده‌اند، جاري است؛ ﴿إنّ الّذين حقّت عليهم كلمت ربّك لا يؤمنون ٭ و لو جاءَتهم كلّ ايةٍ حتّي يروا العذاب الأليم﴾.[54]
در تأييد اصل بحث كه انسانِ مضطرّ محض قدير مطلق را مشاهده مي‌كند و به وي مي‌گروَد، حديثي است در كتاب شريف توحيد (ص231) از امام عسكري(عليه‌السلام) و آن حضرت از امام صادق(عليه‌السلام) نقل نموده كه مردي به امام صادق(عليه‌السلام) عرض كرد: مرا به «الله» دلالت كن؛ زيرا اهل جدال متحيّرم كردند. حضرت فرمود: آيا هرگز سوار كشتي شدي؟ گفت: آري. فرمود: آيا شد كه كشتي بشكند و هيچ عاملِ نجاتي نباشد؟ گفت: آري. فرمود: آيا دل تو تعلّق گرفت به اينكه چيزي هست كه قادر بر خلاصي تو باشد؟ گفت: آري. فرمود: «فذلك الشَّي‏ء هو الله القادر علي الإنجاء حيث لا مُنجي و علي الإعانة حيث لا مُغيث... ».[55]
كيفيت تأييد آن است كه قلب مضطرّ صرفْ معاينةً قادر مطلق را مشاهده‏مي‌كند و به سوي او مي‌گروَد؛ نه چون گرايشي هست و گرايش امري است اضافي و بدون متعلق نخواهد بود، پس متعلق آن موجود است. در صدر اين حديث از امام عسكري(عليه‌السلام) در تفسير ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ آمد كه: «الله هو الّذي يتألّه إليه عند الحوائج و الشّدائد كلّ مخلوق عند انقطاع الرّجاء من كلّ من هو دونه و تقطع الاَسباب من جميع ما سواهُ» [56] و «تألّه» همان بينش شهودي است كه موجب گرايش است.
 
تبيين فطرت توحيدي از راه اضافي بودن اميد و محبت و...
قرآن كريم كه بيانگر همه حقايق است؛ «... نزّلنا عليك الكتب تبياناً لكلّ شي‏ء... » [57]، حالت نهاني انسان آسيب ديده نااميد از اسباب صوري را چنين تحليل مي‌كند: ﴿ثمّ إذا مسّكم الضرّ فإليه تجئرون﴾[58]. حضرت استاد علامه طباطبايي‏قدّس‌ اللّه نفسه الزكيّة در تفسير آيه فوق چنين مي‌فرمايد:
1. ترديدي نيست كه هر كسي، خواه ديندار و خواه بي‌دين، هنگام هجوم سوانح سنگين و انقطاع اميد از علل ظاهري به سوي خداوند سبحان استغاثه و لابه مي‌نمايد و با مراجعه به باطن خود اميدوار است.
2. هرگز اميد بدون متعلّق اميد نخواهد بود؛ «و لا رجاء الاّ و هناك مرجوٌّ منه».
3. و چون رجاء مانند حب و اراده و جذب، بدون متعلق وجود پيدانمي‌كند يعني اگر متعلق اراده در خارج وجود نداشته باشد هرگز اراده بالفعل يافت نمي‌شود و اگر متعلّق طلب و انجذاب در خارج يافت نشود، هرگز طلب و انجذابي محقق نخواهد شد همچنين اگر متعلّق رجاء در خارج يافت نشود، هرگز رجائي بالفعل محقق نمي‌شود؛ پس تحقق اميد به تخلّص، دليل آن است كه انسان منقطع از اسباب عادي چنان مي‌بيند كه فوق اسباب گسيخته عادي، سببي است كه هرگز منقطع نشده و چيزي او را ناتوان نمي‌كند و از زوال و فنا و سهو و نسيان مصون است: «هذا شي‏ء يجده الإنسان من نفسه و تقضي به فطرته»؛ و اين امري است كه فطرت هر انساني آن را مي‌يابد؛ گرچه اشتغال به اسباب ظاهري او را غافل كرده باشد، ولي هنگام احاطه حوادث ناگوار و بسته شدن همه راههاي چاره و برطرف شدن موانع، آنچه را اسباب ظاهري مخفي كرده بودند، روشن مي‌بيند و چيزي كه مورد غفلت بود، معاينةً مي‌يابد، سپس جان وي به او تعلّق گرفته و مرتبط مي‌گردد: «و هو السّبب الّذي فوق كلّ سبب و هو الله عزّ اسمه».[59]
اساس اين استدلال بر اضافي بودن حقيقت رجاء و مانند آن است؛ يعني چون رجاء حقيقتِ ذاتِ اضافه است و بدون مضاف اليه و متعلّق محقق نمي‌شود و در حالت انقطاعِ همه علل و اسباب صوري اميدِ به تخلّص بالفعل موجود است، بنابراين آن سبب فائقي كه هرگز جهل و عجز و بخل را به او راهي نيست، حتماً بالفعل موجود است، و گرنه لازم مي‌آيد انفكاك مضاف اليه وجودي از مضافي كه بالفعل موجود است و اين محال است؛ زيرا پيوند اراده و مراد و رابطه محبّت و محبوب و ارتباط رجاء و مرجوٌّ منه، ربط خاص وجودي است و محال است كه يكي از دو طرف ربط، بالفعل موجود باشد و طرف ديگر، موجود نباشد. منظور از ربط در اينجا ربط مقولي بين مربوط و مربوط اليه نيست؛ بلكه مراد همان ربط اشراقي است كه عين مربوط است؛ نظير اضافه اشراقي كه عين مضاف است؛ نه آنكه بين مضاف و مضاف اليه چيز سومي باشد به نام اضافه و معناي حرفي كه نازل‌ترين درجات وجودي است و هرگز طرف نمي‌شود: اگر سخني در اين استدلال باشد، در بحث عقلي فطرت خواهد آمد و فعلاً بحث در فطرت از نظر وحي است.
اگر معيار سخن حضرت استاد(قدس سرّه) بر اضافي بودن رجاء استوار نباشد، بلكه تكيه بحث متوجّه بينش شهودي خداوند سبحان در حال انقطاع علل صوري باشد چه فرموده‌اند: «إنّه يري أنّ هناك سبباً فوق هذه الأسباب» و در ادامه فرموده‌اند: «ظهر له ما أخفته الأسباب و عاين ما كان علي غفلةٍ منه فتعلّقت نفسه به... » [60]، يعني در مرتبه اولي حق تعالي را مي‌بيند، سپس به او مي‌گرايد؛ نه اينكه چون به او مي‌گرايد و گرايش حقيقتي است اضافي و بدون متعلّق نخواهد بود، پس حق تعالي موجود است به همان استدلال اوّل كه مبسوطاً بيان شد برمي‌گردد، و گرنه يك استدلال فكري و نتيجه آن علم حصولي است؛ همانند ديگر قياسهاي عقلي بر اثبات مبدأ كه راه حصولي است؛ نه صراط حضوري و تعليل است؛ نه تبيين كه بحث عقلي كافي آن است؛ نه مبحث فعلي كه به عنوان فطرت از نظر روحي طرح شده است.
مشابه همين استدلال به اضافي بودن رجاء و اراده و محبّت و... را شيخ مشايخ، حكيم متألّه و عارف نامور، حضرت حاج شيخ محمّد علي شهير به شاه‌آبادي در كتاب شريف الانسان و الفطرة اقامه نمودند. وي در بحث آيه فطرت، راجع به اقامت وجه عقل به سوي دين؛ ﴿فأقم وجهك للدّين﴾ [61]، چنين مي‌گويد: ما اگر به فطرت رجوع كنيم مي‌يابيم كه او عاشق كمال مطلق است؛ به طوري كه اگر به همه حقايق كيهاني آگاه شود و احتمال وجود اكمل از آنها در او منقدح گردد، آن را نيز آرزو مي‌كند و با اين تحليل اموري چند روشن مي‌شود:
اوّل آنكه هيچ‌يك از حقايق مقيد و محدودْ معشوق واقعي فطرت نيستند؛ چون مناط معشوق بودن آن است كه عاشق با رسيدن به وي آرام گيرد و از او نگذرد؛ در حالي كه به هر يك از آنها برسد از وي مي‌گذرد و مطلوب كامل‌تري را طلب مي‌نمايد.
دوم آنكه حدي براي عشق فطري نيست؛ چون به هر مرتبه كمال كه نائل شد، اَجمل از او را مي‌خواهد و به هر كاملي كه رسيد، كامل‌تر از او را در صورت احتمال مي‌طلبد.
سوم آنكه خستگي و فتور براي فطرت نيست؛ گرچه همه راهها را طي كرده باشد و به همه خطرها تن داده باشد.
 
کمال محض و جمال صرف خواهي فطرت
آنگاه پس از روشن شدن اين امور از فطرت خويش بپرس و بگو تو از من چه مي‌خواهي: يا ذاتي و يا حقيقتي: «كلّما أطعمتك من الكمال و أسقيتك من الجمال فما شبعت و ما سقيت فما تريد منّي. سپس گوش كن كه فطرت با لسان الهام چنين مي‌گويد: إنّي عاشق للكمال البحت و الجمال الصّرف من خواهان كمال محض و جمال صرف هستم و چون عشق به كمال مطلقْ بالفعل در هر انساني هست، به طوري كه در فطرتِ مطلق خواهي همه انسانها يكسان‌اند، چه سعادتمند و چه شقاوتمند، و عشق نيز از اوصاف اضافي است (يعني حقيقتي ذات اضافه) معشوق مي‌خواهد و همان‌طور كه طبق فطرت خواهان و عاشق كمال مطلقي؛ پس بدان و حكم كن كه معشوق يعني كمال مطلق بالفعل موجود است؛ زيرا عشق بالفعل بدون معشوق بالفعل نخواهد بود؛ چنان كه مولاي ما(عليه‌السلام) فرموده است: «عميت عينٌ لا تراك» [62]؛ و نيز فرموده است: «بك عرفتك و أنت دللتني عليك[63] ».[64]
خلاصه اين طرز استدلال كه همان علم حصولي و قياس فكري است، در بحث عقلي فطرت طرح مي‌شود، ولي اين راه با بينش فطري فرق دارد؛ زيرا بينش فطري يك شهود دروني است كه فوق مرحله استدلال از وجود مضاف بر وجود مضاف اليه و پي بردن از احد المتلازمين به متلازم ديگر است. انسان اگر بينديشد كه چون من در خودم عشق به كمال محض را مي‌يابم (با علم حضوري) و عشق به كمالْ امري است اضافي و بدون متعلق نيست، اين علم حصولي است. از تلفيق يك علم حضوري (بعد از تبديل آن به حصولي) و يك علم حصولي سره و خالصْ قياسي تشكيل بدهد و وجود بالفعل كمال محض را ثابت كند، يك راه فكري و عقلي را پيموده است؛ نه راه شهودي دل را رفته باشد.
نقل اين استدلال عقلي در خلال بحث قرآن به مناسبت تفسيري بود كه حضرت استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) در بيان آيه كريمه: ﴿ثمّ إذا مسّكم الضرّ فإليه تَجْئَرون﴾ [65] بيان فرمودند، و گرنه بحث اصلي آن در مبحث فطرت در عقل مطرح است.
در پايان اين بخش لازم است به اين نكته اشاره شود كه اصالت بينش شهودي و تابع بودن گرايش و تعلق دروني را مي‌توان از بيان حضرت استاد در ذيل آيه: ﴿و إذ أخذ ربّك﴾ [66] استفاده نمود كه چنين فرمودند: «و كيف يتصوّر وقوع الشّعور بالحاجة من غير شعور بالّذي يحتاج إليه» [67]؛ يعني بدون بينش شهودي نسبت به غني محض، شعور به نياز دروني ميسور نيست، ولي اگر مرادِ همين جمله نيز اثبات غني مطلق از راه تلازم بين شعور به حاجت و شعور به محتاج اليه باشد، نظير آنچه در سوره «نحل» بيان شد، مطلب جدايي نخواهد بود؛ بلكه همان استدلال بر وجود مضاف اليه و متعلق است از راه وجود مضاف و تحقق امر اضافي كه در سوره «نحل» فرمودند؛ نه اينكه چون حق محض و كمال صرف را مي‌بيند، به سوي او گرايش پيدا مي‌كند.
گروه پنجم آيه‌اي است كه مفاد آن اين است: شرك آدمي بر توحيد و آفرينش انساني بر بينش شهودي حضرت باري و گرايش عبادي به ساحت قدس اوست؛ يعني نحوه هستي خاصي كه انسانيت انسان را تشكيل مي‌دهد و خداوند سبحان وي را براساس آن هستي ويژه آفريد و حقيقت او را با آن هستي خاص ساخت كه انسانيت هر انساني بدوست و مادامي كه آن هستي ويژه محقق است، شخص واقعاً انسان است و مادامي كه آن هستي خاص از بين رفت و تنزّل كرد، آن شخص واقعاً از انسانيت سقوط كرده است، همانا سرشت خدابين و خداخواه و خداپرست است.
اين امور، چنان كه قبلاً اشاره شد، اوصاف عَرَضي سرشت آدمي نيستند؛ بلكه مقوّم دروني خلقت و آفرينش او را تشكيل مي‌دهند؛ به طوري كه خدابيني و خداپرستي، يك حكم تحميلي و نَعتِ عاريتي نبوده، همانند متاع گرانبهايي كه در ظرف جان او قرار مي‌گيرد و جدا از ظرف جان است نيست؛ بلكه انسانيت انسان همانند ظرفي است كه با متاع گرانقدر چون گوهر ساخته شده است.
بين اين دو تعبير فرق عميقي است؛ همان فرقي كه بين حقيقت و مَجاز است؛ زيرا يك وقت ظرفي را از سنگ يا چوب يا فلز مي‌سازند و در آن گوهري قرار مي‌دهند و بر اثر آن گوهر كه مظروف است، ظرف بها مي‌يابد و يك وقت ظرفي گوهرين مي‌سازند كه گوهر گرانقدر جدا از آن ظرف نيست و در نتيجه ارزش او از خود اوست. در فرض اول ارزش را از مظروف مي‌گيرد و بدون مظروف هم يافت مي‌شود، ليكن در فرض دوم ارزش او ذاتي است و بدون آن معيار ارزشي نابود مي‌شود و چيز ديگري به جاي او خواهد بود؛ زيرا تبديل به يك فلز بي‌ارزشي شده است.
آن كريمه، همان است كه عنوان فطرت را در برمي‌گيرد و همه بحثهاي توحيد فطري را هدايت مي‌كند و راههاي تبيين آن را تسطيح و روشِ پيمودن آن را سهل و سالكان آن را به كوي فاطرشان آشنا و به لقاي حضرتش نائل مي‌نمايد: ﴿فأقم وجهك للدّين حنيفاً فطرت الله الّتي فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدّين القيّم و لكنّ أكثر النّاس لا يعلمون ٭ منيبين إليه و اتّقوه و أقيموا الصّلوة و لا تكونوا من المشركين﴾ [68]؛ پس از آنكه در آيات قبل توحيد ربوبي خداوند سبحان نسبت به جهان اثبات شد، دستور رسيد كه چهره‌ات را به سمت دين بدون كمترين انحراف نگه‌دار و ملازم فطرت خدايي باش كه خداوند مردم را بر آن فطرت سرشت. آفرينش حضرتش تغييرپذير نيست؛ آن دين استوار و نگهبان است، و لكن بسياري از مردم نمي‌دانند.
آنچه مورد بحث است، همان «فطرت الله» است. خداوند سبحان در تبيين آفرينش انسان، بُعد مادي او را به خاك و گِل نسبت داد؛ ﴿إنّي خالقٌ بشراً من طين﴾ [69]؛ و بُعد مجرّد و معنوي او را به خود منسوب كرد: ﴿فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحي﴾ [70]؛ و مجاري ادراك او را، مانند سمع و بصر و فؤاد كه از بيرون خود علوم حصولي را دريافت مي‌كنند، تشريح كرد و فرمود لحظه‌اي كه انسان خلق شد، چيزي نمي‌دانست؛ ﴿و الله أخرجكم من بطون اُمّهاتكم لا تعلمون شيئاً﴾.[71]
لكن در قبال اين نفي علم حصولي و ندانستن چيزهاي خارجي از راه گوش و چشم و حواس ديگر، فرمود: ﴿فطرت الله الّتي فطر النّاس عليها﴾؛ يعني آن حقيقت آدمي كه يك واحد حقيقي بيش نيست و آن واقعيت انساني كه يك واحد واقعي بيش نيست، به فطرت خدايي خلق شد و به سرشت خالص الهي مفطور شد؛ لذا مأموريت يافت كه آن سرشت ويژه را رها نكند و ملازم و ملتزم آن باشد.
 
ارتباط شهودي و گرايش عبادي فطرت با خداوند
آيا اين سرشت، ارتباط ويژه به فاطر خود ندارد و نسبت او به توحيد و شرك علي‌السواء است؛ چنان كه برخي پنداشتند و آيا اين حقيقت خاص، پيوند مخصوصي به معارف راستين و گرايش ويژه‌اي به فضائل ندارد؟ اگر اين سرشت ارتباطش به ايمان و كفر يك‌سان مي‌بود، چگونه «فطرت الله» مي‌شد و چرا انسان مأموريت مي‌يافت كه از لزوم و التزام وي يعني فطرت خويش سرپيچي نكند و آيا جز اين است كه اين سرشت فقط با فاطر خويش ارتباط شهودي دارد و به حضرتش گرايش عبادي، و نسبت به ذات آفريدگارش آگاه، و در پيشگاه معبودش خاصع است؟ و گرنه آفرينش او بدون بينش و گرايش تمام بود؛ در حالي كه در تشريح آفرينش جان و تسويه وي چنين فرمود: ﴿و نفس و ما سوّاها ٭ فألهمها فجورها و تقويها﴾ [72]؛ يعني الهام فجور نفسْ و تقواي او در مُستواي هستي او دخيل است؛ به طوري كه بدون آگاهي فطري بد و خوب، نفسْ ناقص و غير مستوي است و استواء وجودي او بر الهام فجور و تقواست كه ظلم نيز از فجور است و شرك نيز بدترين ظلم است؛ ﴿إنّ الشّرك لظلمٌ عظيم﴾ [73]؛ چه برجسته‌ترين تقوا همان توحيد خواهد بود.
بنابراين، آفرينش نفس بدون الهام فجور وي كه سرآغاز همه فجورها شرك است و بدون الهام تقواي وي كه سرآغاز همه تقواها توحيد است آفرينش مستوي و موزون نخواهد بود. در نتيجه نفس انسان گرچه در زادروزش از علوم حصولي مايه‌اي نداشت، ولي با سرمايه علم حضوري به ذات خويش و بينش شهودي نسبت به خاطر خود و گرايش بندگي در ساحت وي آفريده شد؛ لذا سرشت او در بين ديگر سرشتها به اين برجستگي ممتاز شد كه «فطرت الله» است.
از اين رهگذر، روشن مي‌شود كه اگر انسانيت انسان محفوظ باشد، بينش و گرايش وي نسبت به فاطرش محفوظ خواهد بود و اگر بينش شهودي او نسبت به مبدأ خود كور شد و گرايش بندگي او در ساحت آفريدگارش منحرف گشت، علم شهودي او نسبت به حقيقت خويش نيز مبدل به جهل شده و كمال‌خواهي ذاتي او هبوط كرده است؛ لذا فرمود: ﴿نسوا الله فأنساهم أنفسهم﴾ [74]؛ يعني كيفر نسيان خدا و جزاي فراموشي حق تعالي فراموشي ذات خويش است و بنابر آنكه جزا متن همان عمل است؛ ﴿إنّما تجزون ما كنتم تعملون﴾ [75]، ﴿سيجزيهم وصفهم﴾ [76]، فراموش كردن ذات كه جزاء است، عين قطع ارتباط شهودي و پيوند بندگي نسبت به خداوند است.
يعني واقعيت انسان جز هستي ويژه كه خصوصيت در بينش شهودي و پرستش دروني است، چيز ديگر نخواهد بود و اگر اين پيوند قطع شد، يعني آن واقعيت تنزّل و سقوط كرد زيرا با حفظ آن ارتباط شهودي تكامل مي‌يابد؛ ﴿يرفع الله الّذين امنوا منكم و الّذين أُوتوا العلم درجات﴾ [77] با قطع آن پيوندِ علمي و عملي، تنزّل وجود مي‌يابد؛ ﴿و من يشرك بالله فكأنّما خرّ من السّماء فتخطّفه الطّير أو تهوي به الرّيح في مكان سحيق﴾.[78]
نبايد اين تعبيرات قرآني را بر مَجاز و تشبيه صرف حمل نمود؛ پس اگر كسي تحت ولايت شيطان قرار گرفت و در تداوم آن ﴿استحوذ عليهم الشّيطان فأنساهم ذكر الله﴾ [79] شد، مصداق ﴿نسوا الله فأنساهم أنفسهم﴾ [80]مي‌شود و ديگر آن نفس انساني را واجد نخواهد بود؛ چه حديث گرانقدر «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [81] را كه به تعبير صدرالمتألّهين(قدس سرّه) به منزله عكس نقيض آيه فوق در سوره «حشر» است، بايد چنين تفسير نمود كه بينش شهودي نفس، همراه و ملازم با بينش شهودي پروردگار است؛ يعني حضور ذات نفس براي ذات خويش در پرتو بينش شهودي ذات حق تعالي مي‌باشد؛ نه آنكه اگر كسي خود را از راه علم حصولي بشناسد، از جهت حدوث يا حركت


جوهري يا امكان، خداوند خود را با علم حصولي مي‌شناسد.
زيرا شناخت حصولي خداوند از راه حدّ وسطهاي ياد شده اختصاصي به شناخت نفس ندارد و نيازي به اين همه تأكيد در شناخت وي نداشته و دستور لزوم و التزام وي به صورت ﴿يا أيّها الّذين امنوا عليكم أنفسكم... ﴾ [82] صادرنمي‌شد؛ بلكه همه اين مزايا براي همان شهود نفس با حضور كه همراه علم حضوري نسبت به پروردگار متعالي است خواهد بود.
چون علم حضوري، عين معلوم بالذّات خارجي است و در نتيجه يك وجود شخصي خارجي مي‌باشد و هرگز وجود شخصي، حاكي از چيزي نيست و كاسب و مكتَسَب هم نخواهد بود، لذا در طريق استدلال قرار نمي‌گيرد كه با شناخت وي چيز ديگري از راه فكر و استدلال، قياس يا استقراء يا تمثيل شناخته شود؛ بنابراين، هرگز با شناخت حضوري نفسْ چيزي از راه علم حصولي شناخته نمي‌شود.
آري چون شناخت نفس عين وجود مجرّد نفس است و اين وجود مجرّد عين ربط به آفريدگار خويش است و آن ربط نيز چنان‌كه قبلاً گذشت عينِ مربوط است همانند وجود و ايجاد كه عين يكديگرند و در اعتبار از هم ممتازند و آن ربط نيز همان پيوند تجرّد و شهود است، بنابراين، شناخت حضوري نفس هرگز از شناخت حضوري مربوط اليه يعني پروردگار متعالي جدا نيست؛ پس: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [83] و «و من لم يعرف ربّه لم يعرف نفسه»، كه دومي عكس نقيض اولي است و عُصاره ﴿نسوا الله فأنساهم أنفسهم﴾ [84] مي‌باشد؛ نه آنكه اگر كسي خداوند را فراموش كرد، به ذات خود هنوز علم شهودي داشته باشد و شناخت حضوري ذات نسبت به ذاتْ از بين نرفته باشد و فقط وصف عارضي كه شناخت خداوند سبحان باشد از او زائل‏شده باشد؛ همانند «كان ناقصه»؛ بلكه شناخت پروردگار براي نفس انساني كه به حقيقت خويش علم شهودي دارد، همانند «كان تامّه» است كه در برابر او «ليس تامّه» مي‌باشد؛ نه «ليس ناقصه».
چون حقيقت هر فردي داراي درجات گوناگون است كه درجه عالي آن را انسانيت و فطرت الله تشكيل مي‌دهد، اگر فطرت الله يعني شناخت حضوري و گرايش عبادي نسبت به حضرتش نباشد، درجه انسانيت و نفس انساني نخواهد بود؛ گرچه درجات مادون موجود باشد؛ لذا قرآن كريم درباره همين گروهي كه خداوند را فراموش كردند و كيفرشان اين است كه خداوند آنها را از ياد خودشان ببرد، مي‌فرمايد اينها فقط به فكر نفوس خودند و سعيشان در حفظ نفسهاي خود است؛ ﴿أهمّتهم أنفسهم يظنّون بالله غير الحقّ ظنّ الجاهليّة﴾ [85]؛ يعني آن خودِ انساني را فراموش كرده و از انسانيّت تنزّل‏نموده، با مسخ ملكوتي در حدّ حيات حيواني زندگي مي‌كنند و به فكر حفظ نفسهاي خود كه همان نفوس حيواني است، بسنده كرده‌اند؛ «و لو كانوا ذلك لخرجوا من حدود الإنسانيّة إلي حدّ البهيميّة فكانوا كما وصف في محكم كتابه: ﴿إن هم إلاّ كالأنعام... ﴾».[86]
 
اتّحاد سرشت انسان با شناخت خداوند سبحان
خلاصه آنچه از ظاهر آيه مستفاد مي‌شود و نيز از احاديث معتبر فراواني كه در توحيد صدوق[87] و جوامع ديگر آمده، اين است كه سرشت انساني عين شناخت خداوند سبحان است و اين نه بدان معناست كه اگر انسان بالغ شود و بينديشد، به آفريدگارش علم حصولي پيدا مي‌كند، يا بدين معنا كه استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زيرا صرف اينكه اگر بينديشد مي‌فهمد، يا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمي‌گويند؛ چون اين استعداد و آن انديشه احياناً نسبت به انكار يا شرك هم هست و مجرّد آن را نمي‌توان گفت كه انسان بر فطرت توحيد خلق شده است؛ آن چنان آفرينشي كه تبديل ناپذير است.
ظاهراً همين ويژگي وجودي و آفرينش انسانيت است كه گفته مي‌شود خداوند انسان را بر صورت رحمان آفريده است؛ زيرا محمّد بن مسلم از حضرت امام باقر(عليه‌السلام) مي‌پرسد از آنچه نقل مي‌كنند كه خداوند عزّ وجلّ آدم را بر صورت خود آفريد، حضرت فرمود: آن صورتي است حادث و مخلوق كه خداوند آن را برگزيد و به ديگر صورتها ترجيح داد و به خود اضافه كرد؛ چنان كه كعبه را به خود نسبت داد و روح را به خود نسبت داد و گفت: «خانه من» و «از روح من»؛ «فقال: هي صورة محدثة مخلوقة و اصطفاها الله واختارها علي سائر الصّور المختلفة فأضافها إلي نفسه كما أضاف الكعبة إلي نفسه و الروح إلي نفسه، فقال: ﴿بيتي﴾ و قال: ﴿نفخت فيه من روحي﴾».[88]
در تأييد اين مطلب، زمخشري در كشّاف[89] همراه نقل حديث معروف: «كلّ مولود يولد علي الفطرة حتّي يكون أبواه هما اللذان يهوّدانه و ينصّرانه»، حديث ديگري از رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)نقل نمود: «كلّ عبادي خلقت حنفاء فاحتالتهم الشياطين عن دينهم و أمروهم أن يشركوا بي غيري» [90]؛ بنابراين سرشت آدمي گرايش توحيدي دارد و عقايد ديگر، از الحاد يا شرك براي او تحميلي است.
اگر مراد از اسلام همان انقياد توحيدي باشد، هر انساني بالاصاله مسلمان آفريده مي‌شود و اديان ديگر بار زائد و بيگانه است. در اين اصل، همه انسانها سهيم‌اند؛ گرچه درجات سهام آنها ممكن است فرق كند؛ چه رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)فرمود: «النّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة».[91]
مراد اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) در آن خطبه كه فرمود: «و جابل القلوب علي فطرتها شقيّها و سعيدها» [92]، آن است كه همگان بر فطرت اصلي دلها كه همان توحيد است مجبول و آفريده شده‌اند، خواه شقي و خواه سعيد؛ نه چنان كه ابن ابي الحديد تفسير نمود: «و الفطرة الحالة الّتي يفطر الله عليها الإنسان؛ أي يخلقه عليها خالياً من الآراء و العقائد و الأهويّة و هي ما يقتضيه محض العقل و إنّما يختار الإنسان بسوء نظره ما يقضي به إلي الشقوة و هذا معني قول النّبي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)كلّ مولود يولد علي الفطرة فإنّما أبواه يهوّدانه و ينصّرانه» [93]؛ يعني نسبت قلب آدمي و آگاهي دل و گرايش درون به همه اديان يك‌سان است؛ زيرا نسبت زمينه خالي به همه بذرها برابر است؛ در حالي كه اگر چنين برابري و بي‌تفاوتي مي‌بود، همان‌طور كه يهوديت و نصرانيت براثر تربيت خارجي است، اسلام هم تحميلي از خارج مي‌بود؛ پس چرا به خصوص اديان غير اسلامي را تحميلي دانسته، اسلام را كه همان فطرت توحيدي است، اصل مي‌داند.
لذا زمخشري در كشّاف مي‌گويد: آن چنان پذيراي توحيدند كه «حتّي لو تركوا لما اختاروا عليه ديناً آخر» [94]؛ يعني اگر سوء تربيت تحميلي نباشد، هرگز انسانها غير از اسلام و فطرت توحيدي ديني را نمي‌پذيرند.
هر چند صاحب كشّاف فطرت حضوري را عميقاً تحليل نكرد، ولي سخن او در اينجا چندان از صواب دور نيست، ليكن ابن ابي الحديد در شرح خطبه ديگر كه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) اركان اسلام را در آن تبيين مي‌كند، همانند ديگران توحيد را فطري انسان دانست؛ زيرا در شرح جمله: «و كلمة الإخلاص فإنّها الفطرة» [95]، چنين مي‌گويد: «كلمة الإخلاص، يعني شهادة أن لا إله إلاّ الله و شهادة انّ محمّداً رسول الله‏ص؛ فإنّها الفطرة؛ يعني هي الّتي فطر النّاس عليها؛ و الاصل الكلمة الاولي لانّها التّوحيد و عليها فطر البشر كلّهم... ».[96]
همچنين در شرح جمله: «ليستادوهم ميثاق فطرته» [97]، چنين مي‌گويد:آيا اين بيان اشاره به چيزي است كه اهل حديث در تفسير: ﴿و إذ أخذ ربّك من بني ادم من ظهورهم ذرّيّتهم و اشهدهم علي أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلي﴾ [98] مي‌گويند؟ جواب آن است كه در تفسير اين جمله نيازي به تصحيح آن خبر نيست و مراد حضرت(عليه‌السلام) از اين لفظ، آن است كه: «لمّا كانت المعرفة به تعالي و أدلّة التّوحيد و العدل مركوزة في العقول، أرسل سبحانه الأنبياء أو بعضهم ليؤكّدوا ذلك المركوز في العقول و هذه هي الفطرة المشار إليها بقوله(عليه‌السلام): كلّ مولود يولد علي الفطرة[99]؛ يعني توحيد ارتكازي است و در نهان آدمي تعبيه شده است.
ولي هيچ‌يك از مفسّران و شارحان ثقلين[100]، خواه محمد بن جرير طبري[101] و خواه زمخشري و خواه ابن ابي الحديد، همانند صاحب‌دلاني چون سيّد بن طاوس و صدرالمتألّهين و مولي محمّد تقي مجلسي و... معارف بحث فطرت و بينش شهودي و گرايش عبادي انسان نسبت به ذات اقدس الهي را تبيين ننموده‌اند. مرحوم مولي محمّد تقي مجلسي در شرح من لايحضره الفقيه[102]، در تفسير بيان علي بن ابي طالب(سلام اللّه عليه‌) : «و كلمة الإخلاص فإنّها الفطرة» [103]، مي‌گويد: «الفطرة الّتي فطر الله الخلق عليها؛ أي خلقهم ليوحّدوه أو جعل في جبلّتهم توحيده؛ كما قال تعالي : ﴿و لئن سئلتهم من خلق السّموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر ليقولنّ الله﴾».[104]
سپس اضافه كرد كه سيد بن طاوسِ كتابي نوشت و در آن يك صد وبيست برهان اقامه كرد كه معرفت حق تعالي فطري است و آنگاه گفت: تجربه نيز شاهد بر آن است؛ زيرا دانشمندان دقيق بين هر چه كوشيدند كه براهين قطعي اقامه كنند، بيش، از آن معياري كه بر آن آفريده شده‌اند، برايشان حاصل نشد؛ «لولم يكن سعياً نُقصانه». در پايان مي‌گويد: هر كه درست تأمّل كند صدق گفتار ابن طاوس براي او روشن مي‌شود و آن را صدق مي‌يابد.
مرحوم سيد حيدر آملي، ضمن اينكه فطرت توحيدي انسان را اصل مسلّم يافت و آفرينش ديگر موجودات را بر همان پايه تقرير كرد، درباره فطرت عقول و نفوس انساني چنين مي‌گويد: «و عن مجموع هذا كلّه أخبر مولانا و سيّدنا جعفر بن محمّد الصادق(عليهماالسلام) بقوله في دعائه: «و أسئلك بتوحيدك الّذي فطرت عليه العقول و أخذت به المواثيق و أرسلت به الرسل و أنزلت به الكُتب... ».[105]
تذكّر: از بارزترين بحثهاي تفسيري درباره فطرت، تدبّر در آيه مباركه: ﴿و إذ أخذ ربّك من بني ادم من ظهورهم ذرّيّتهم و أشهدهم علي أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلي شهدنا... ﴾ [106] است، لكن اهميت آن ايجاب مي‌كند كه بحث مستقلي در آن باره طرح شود كه چگونه انسان موطني دارد كه در آنجا ﴿أشهدهم علي أنفسهم﴾ نازل است و موقفي دارد كه در آنجا ﴿فأنساهم أنفسهم﴾ [107] نازل مي‌شود و تحليل اينكه هر دو حقيقت است يا هر دو كنايه است، يا يكي حقيقت است و ديگري كنايه و همچنين تحليل ابطال تناسخ كه مرحوم شيخ طوسي و ديگران در ذيل آيه بدان اشاره كردند و نيز تحليل نظر مرحوم استاد علامه طباطبايي كه آن را به جنبه ملكوت انسان حمل نمودند و ديگر مباحث عميق، به رساله جداگانه موكول مي‌شود.
 
مطلق، نامحدود بودن و محبوبيت خداوند
گروه ششم آيه‌اي است كه مفاد آن اين است: خداوند آن هستي دلپذير و آن وجود نامحدود و مطلق است و هرچه محدود است و از گزند احتجاب و آسيب غيبت و وصمه زوال و عارضه تحوّل و امكان تغيّر مصون نيست، محبوب و دلپذير نخواهد بود؛ بنابراين، هيچ شي‏ء محدود الوهيت را نسزد و ربوبيت را نشايد و خدايي را نزيبد و معبوديت را نرسد؛ زيرا خدا آن است كه محبوب باشد و هر چه محدود است، محبوب نيست؛ پس هيچ محدودي خدا نيست و آن آيه‌اي است كه جريان نگرش توحيدي شاخصه فطرت، يعني حضرت ابراهيم خليل(عليه‌السلام) را تبيين مي‌كند و مي‌گويد: ﴿فلمّا جنّ عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربّي فلمّا أفل قال لا أُحبّ الافلين فلمّا رأي القمر بازغاً قال هذا ربّي فلمّا أفل قال لئن لم يهدني ربّي لأكوننّ من القوم الضّالّين... ﴾.[108]
يعني ربوبيت، حقيقتي است دلربا و واقعيتي است دلپذير كه چشم قلبِ مربوب به سوي او مجذوب است و پاي دل وي به سمت او پويا و هرگز محبت خداخواهي از جان انسان جدا نمي‌شود؛ بنابراين، چيزي مي‌تواند ربّ انسان باشد كه هر لحظه اين كشش دروني مربوب را حفظ كند و به آن پاسخ مثبت دهد و چيزي كه بر اثر محدود بودنْ محكوم به غيبت و زوال است، نمي‌تواند رب باشد؛ زيرا دل به سمت او گرايش ندارد و جانْ مجذوب او نيست.[109]
اين تقرير، نه برهان حدوث اهل كلام است و نه برهان حركت ارسطوست و نه برهان امكان ديگر حكماء است و نه براهين ديگر عقلي؛ زيرا در يك مسئله عقلي محض كه جز مبادي تصديقي بيّن يا مبيّن را راهي نيست، سخن از محبّت و كراهت كه جزء شئون عقل عملي است، مطرح نخواهد شد و هرگز مطلب نظري صرف را نمي‌توان با اراده و محبّت و همانند آن كه كار است، نه فكر و عمل است، نه علم و مسئول آن عقل عملي است، نه عقل نظري حل كرد؛ تا اينكه در خلال استدلال عقلي، كسي بگويد: «من مي‌پسندم» و ديگري بگويد: «من نمي‌پسندم» و سومي بگويد: «پسندم آنچه را جانان پسندد»؛ چون مطالب نظري مبادي خاص دارد كه با حصول آنها به دست مي‌آيد و بدون تحقق آنها يافت نمي‌شود و در نتيجه عقل آن را نمي‌فهمد.
از اينكه در كلام ابراهيم خليل(عليه‌السلام) حدّ وسط ميانگين احتجاج، جريان محبّت قرار گرفت، معلوم مي‌شود كه اين داهِ فكري و بحث عقلي محض نيست؛ نه برهان حركت است كه مرحوم صدرالمتألّهين در كتابهاي فلسفي و تفسيري خود آن را چنين تعليل و تفسير نمود، نه برهان حدوث است كه برخي پنداشتند[110]، نه برهان امكان؛ زيرا هر چند هر يك از اين براهين حق است و مي‌توان احتجاجهاي ديگر حضرت خليل را مانند: ﴿ربّي الّذي يحيي و يميت... فإنّ الله يأتي بالشّمس من المشرق فأت بها من المغرب﴾ [111] بر آنها يا بر برهان نظم تطبيق كرد زيرا در حد وسط هيچ‌يك از آن احتجاجها شأني از شئون عقل عملي راه ندارد و محبّت و اراده و... حدّ وسط قرار نگرفت؛ بر خلاف آنچه در آيه مورد بحث واقع است كه عنوان محبّت است ولي احتجاج مزبور تعليل عقلي نيست؛ بلكه تبيين فطرت و احياي آن است و براي روشن نمودن اين حقيقت است كه در انسان فطرت حق خواهي و مطلق دوستي وجود دارد و محبّتِ كمال نامحدود و علاقه جمال محض و اشتياق بهاي صرف در جان او تعبيه شده، جان وي نيز يك واقعيت آگاه است.
بنابراين، انسان هم بينش شهودي نسبت به كمال محض دارد، هم گرايش و كشش آگاهانه نسبت به آن جمال صرف. اين همان فطرت خدابيني و خداخواهي است كه در همه انسانها هست زيرا: ﴿فطر الناس عليها﴾ [112] و با تحول تاريخ و دگرگوني عصرها از بين نمي‌رود؛ چون ﴿لا تبديل لخلق الله﴾ [113]، و از وضوح و روشني خاص برخوردار و از قداست مخصوص بهره‌مند است؛ لذا در سوره «انعام»، قبل از نقل اين جريان چنين مي‌خوانيم: ﴿و كذلك نُري إبراهيم ملكوت السّموات و الأرض و ليكون من الموقنين﴾ [114]، هم بعد از نقل اين احتجاج، چنين مي‌يابيم: ﴿و تلك حجّتنا اتيناها إبراهيم علي قومه نرفع درجات من نشاء إنّ ربّك حكيم عليم﴾ [115]، كه براي حرمت اين بينش فطري، قبل و بعد آن را با اهميت ياد كرد.
 
تبديل ناپذيري فطرت توحيدي
بنابراين، بينش شهودي انسان نسبت به خداوند و پرستش آن حضرت، در قرآن كريم به عنوان يك محبّت فطري و كشش دروني زوال‌ناپذير مطرح است و اين همان ديني است فطرت پذير؛ زيرا دين جز محبّت چيز ديگري نيست و محبّت نيز دين است؛ «هل الدّين إلاّ الحبّ... الدّين هو الحبّ والحُبّ هو الدّين» [116]؛ لذا قرآن كريم ايمان را محبوب دلها مي‌داند: ﴿و لكنّ الله حبّب إليكم الإيمان و زيّنه في قلوبكم﴾ [117]؛ زيرا هر چه را بر خلاف ايمان است، مكروهِ قلوب مي‌شمارد؛ يعني دلها به سوي ايمان گرايش دارد و از آنچه بر خلاف ايمان است، گريزان است. آن گرايش و اين گريز، يك واقعيت نهاني و همگاني است: ﴿و كرّه إليكم الكفر و الفسوق و العصيان أولئك هم الراشدون﴾.[118]
انساني كه فطرت خويش را حفظ كرده است، كشش خود را مخصوص خداوند سبحان نموده، با شدّت آن گرايش را پاسداري مي‌كند: ﴿و الّذين امنوا أشدّ حُبّاً لله﴾ [119] و اگر طبيعت آدمي در حدّ نباتي يا حيواني گرايشي به سوي غير خدا دارد؛ ﴿زيّن للنّاس حبّ الشّهوات من النّساء و البنين و القناطير المقنطرة﴾ [120]، وحي آسماني كه براي احياي فطرت نازل شده، محبّت اين امور را زيانبار معرّفي مي‌كند و تداوم آن را موجب سخط الهي مي‌داند.
زيرا هم خطر اينها را گوشزد مي‌نمايد: ﴿إنّ من أزواجكم و أولادكم عدوّاً لكم ٭ إنّما أموالكم و أولادكم فتنة﴾ [121]، هم اشتغال به اين محبوبهاي كاذب و احترام به اين محبتهاي دروغين را زمينه عذاب الهي مي‌شمارد؛ ﴿قل إن كان اباؤكم و ابناؤكم و إخوانكم و أزواجكم و عشيرتكم و أموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مساكن ترضونها أحبّ إليكم من الله و رسوله و جهاد في سبيله فتربّصوا حتّي يأتي الله بأمره والله لا يهدي القوم الفاسقين﴾ [122]، هم مؤمنين راستين را چنين مي‌ستايد كه آنان از محبّت خداوند آن‌چنان برخوردارند كه كساني كه حدّ و مرزشان از دين الهي جداست، هرگز نسبت به آنها محبت‏نمي‌ورزند؛ گرچه نزديك‌ترين خويشان آنان باشند؛ ﴿لا تجد قوماً يؤمنون بالله و اليوم الاخر يوادّون من حادّالله و رسوله و لو كانوا اباءهم أو أبناءهم أو إخوانهم أو عشيرتهم أُولئك كتب في قلوبهم الإيمان و أيّدهم بروح منه و يدخلهم جنّات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها رضي الله عنهم و رضوا عنه أُولئك حزب الله ألا إنّ حزب الله هُمُ المُفلحون﴾ [123]؛ پس گوهر انساني گرايشي به كمال مطلق و گريزي از محدودهاي رهزن دارد و اين همان دين فطري است.
خلاصه آنكه تحليل بحثهاي تفسير محبت در لسان وحي چنين نتيجه مي‌دهد كه بين انسان و پروردگار او يك بينش شهودي و همچنين گرايش عبادي برقرار است و اين همان فطرت است كه گاهي پژمرده و زماني شكوفا خواهد شد. در تأييد اين مطلب مي‌توان گفت كه قرآن كريم هدف آفرينش انسان را معرفت خداوندي و عبادت حضرتش مي‌داند؛ ﴿و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ ليعبدون﴾[124]. چون انسان يك حقيقت خارجي است، علّت غايي او نيز بايد يك واقعيت خارجي باشد؛ نه اعتباري؛ بنابراين، مقام عرفان و عبادت و اصل معرفت و پرستش و انقياد و خضوع الهي، يك واقعيت عيني خواهد بود. هر چند برخي از برنامه‌هاي عملي او همراه با احكام وعناوين اعتباري است، امّا عقيده و اخلاق و انقياد دروني وي از مراحل واقعيتهاي عيني است و اعمال خارجي او نيز باعث پيدايش ملكات واقعي خواهد شد.
چون بين معلول و علت غايي او رابطه برقرار است، بايد بين انسانيت و هدف آفرينش او ربط ويژه‌اي محقق باشد و چون انسان يك واحد واقعي است و غايت او نيز يك حقيقت عيني، رابط بين آنها نمي‌تواند يك عنوان اعتباري و پيوند قراردادي باشد؛ بلكه حتماً بايد يك امر تكويني باشد و چون ربط تكويني بين معلول و علت او، خواه علت فاعلي و خواه علت غايي، جدا از مربوط نيست؛ بلكه عين معلول است كه ذاتاً ربط به علت دارد؛ پس پيوند تكويني معلول با علت غايي او همان وجود ويژه خود معلول است كه ذاتاً با هدف نهايي خود مرتبط است و اگر معلول يك وجود مجرّد و آگاه باشد، ربط او عين شهود و حضور علمي علت خواهد بود.
بنابراين، انسان كه هدف او شناخت خداوند و پرستش اوست، با اين هدف ربط شهودي دارد؛ يعني با مرحله كامل از عرفان و عبادت ربط حضوري دارد؛ يعني نحوه هستي او بيناي حق و پذيراي حق است و اين نحوه خاص هستي او كه همسرشت اوست، بلكه خود سرشت اوست، درجه نازل از شهود و گرايش است كه به سمت عالي از بينش و پرستش مجذوب است و اين را با استمداد از اصول ياد شده مي‌توان يافت و آن را تأييدي نسبت به مباحث قرآني گذشته قرار داد.
نيز در تأييد مباحث گذشته درباره محبت، مي‌توان از بيان حضرت علي‏بن الحسين السجّاد(عليهماالسلام) كه همه مخلوق را پويندگان راه ارادت خداوندي و برانگيختگان مسير محبت حضرتش مي‌داند، استفاده نمود كه چنين فرمود: «ابتدع الخلق ابتداعاً و اخترعهم علي مشيئته اختراعاً ثمّ سلك بهم طريق إرادته و بعثهم في سبيل محبّته»[125]. زيرا فطرت بشري خواهان خير است و تمام خيرها ازخداوند است؛ چه تمام هستيها نيز از آن ذات اقدس است؛ پس همگان خواهان حق‌اند؛ خواه به ظاهر به حسن و جمال و جاه و مال دل سپرده باشند، خواه نه.
شارح صحيفه، سخن صاحب فتوحات را چنين نقل مي‌كند: «ما أحبّ أحد غير خالقه، ولكن احتجب عنه تحت زينب وسعاد وهند وليلي والدّرهم والدّينار والجاه وكلّ ما في العالم؛ فإنّ الحبّ أحد سببه الجمال وهو له تعالي لأنّ الجمال محبوب لذاته والله جميلٌ يحبّ الجمال وسببه الاخر الإحسان وما تمّ إحسانٌ إلاّ من الله ولا محسن إلاّ الله فإن أحببت للجمال فما أحببت إلاّ الله لأنّه الجميل وإن أحببت للإحسان فما أحببت إلاّ الله لأنّه المحسن؛ فعلي كلّ وجه ما متعلّق المحبّة إلاّ الله وإلي ذلك أشار ابن الفارض حيثُ قال:
وكلّ مليح حُسنُه من جمالها ٭٭٭٭ معارٌ له بل حُسن كلّ مليحة[126]
در خاتمه اين بحث، سخن نغز عارف نامور، مرحوم شاه‌آبادي(قدس سرّه)[127] را مي‌شنويم كه مي‌گويد كه ابراهيم(عليه‌السلام) با برهان فطرت، هم الوهيت آلهه دروغين را نفي نمود، هم الوهيت خداوند را اثبات كرد؛ زيرا اصل چيزي مبغوض فرع خود نخواهد بود و نقص مبغوض فطرت است و افول و غروب نقص است؛ پس ناقصْ ربّ و اصل نيست و كمالِ صرف محبوب است و آن همان: ﴿فاطر السّموات والأرض﴾ [128] است كه همگان مفطور به محبّت اويند؛ پس او ربّ‌العالمين است. بنابراين، حضرت خليل(عليه‌السلام) هم نفي آلهه را با فطرتِ بغضِ نقصْ اثبات نمود (لا اِله)، هم اثبات الوهيت الله را با فطرتِ حُبّ كمالِ صرف اثبات كرد (الاّ الله).
 
بخش دوم. فطرت از نظر عقل
هرگاه ثبوت محمول براي موضوْع بيّنِ محض نباشد، نيازي به حدّ وسط دارد. آن حدّ وسط، گاهي روشن و زماني مبهم است. از اينجا تقسيم تصديق به اوّلي و غير اوّلي و همچنين تقسيم غير اوّلي به بديهي و نظري مطرح مي‌شود؛ چون همه تصديقهاي غير اوّلي، نيازمند به همان تصديق اوّلي محض‌اند كه از آن به عنوان مبدأ همه مبادي تصديقي ياد مي‌شود، در اوّليّت آن كه تصديق به امتناع جمع دو نقيض است، بين متفكران عقلي اختلافي نيست، ليكن در مبادي ديگر كم و بيش نظرها متفاوت است و هر چه به آن مبدأ اوّلي محض نزديك باشد، بداهت او بيشتر و اختلاف در او كمتر، و هر چه در او دور باشد، بداهت او كمتر و اختلاف در او بيشتر است؛ به طوري كه هر يك از جناحهاي متخالف براي مدّعاي خويش كه نقيض مدّعاي رقيب اوست، دليل اقامه مي‌كند؛ چه مباحث عميق نظري شاهد اين چنين تفاوت نظر مي‌باشد.
گاهي اختلاف اهل نظر در وصف يك تصديقْ مشترك است؛ يعني طرفين به اصل ثبوت محمول براي موضوع اتفاق دارند، لكن در اينكه اين ثبوتْ تصديقي بديهي است يا نظري اختلاف دارند؛ يكي مي‌گويد اين تصديق بديهي است و ديگري آن را نظري مي‌داند. در هر دو صورت، نياز آن به حدّ وسطْ مقبول هر دو گروه متخالف است، ليكن يكي آن حد وسط را روشن و ديگري مبهم مي‌داند. از اين قبيل است جريان فطري بودن وجود


خداوند سبحان؛ زيرا برخي از متفكران عقلي مي‌گويند: نياز موجودِ امكاني به آفريدگار و احتياج پديده به پديدآورنده ضروري است؛ كه فطرت بدان شهادت مي‌دهد.
فطرت به اين معنا چيزي غير از فكرت نيست؛ زيرا همان برهان پيچيده امكان و وجوب و برهان حادث و قديم و نياز آنها به اِبطال دور و تسلسل كه همه اينها از علوم حصولي تشكيل مي‌شود، احياناً به نظر بعضي بديهي و فطري خوانده مي‌شود. در شرح مقاصد تفتازاني چنين آمده است: «قد سبقت الدّلالة علي وجود الصانع بالبراهين و ههنا نشير إلي وجوه اقناعيّةٍ و إلي كونه من المشهورات الّتي لم يخالف فيها أحدٌ ممّن يُعتدّ به». آنگاه بعد از اشاره به وجود جهان هماهنگ خارج مي‌گويد: «و مبني الكلّ علي أنّ افتقار الممكن إلي الموجد و الحادث إلي المحدث ضروريٌّ يشهد به الفطرة».
سپس مي‌گويد: مقصود از اين استدلال تنبيه كسي است كه به هستي مبدأ و صانع اعتراف ندارد. اينكه خداوند پناه همگان است نيز در بعض موارد قرآن كريم آمده است؛ مانند: ﴿إذا ركبوا في الفُلك دعوا الله مخلصين﴾ [129]، ﴿أمّن يجيب المضطرّ إذا دعاه... ﴾ [130] تنبيهاً علي أنّه مع نبوّته بالأدلّة القطعيّة والوجوه الإقناعيّة مشهورٌ يعترف به الجمهور من المعترفين بالنبوّة وغيرهم إمّا بحسب الفطرة أو بحسب التهدي إليه، واجبٌ بالإستدلالات الخفيّة علي ما نقل عن الأعرابي إنّه قال البعرة تدلّ علي البعير وآثار الأقدام تدلّ علي المسير فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لاتدلّ علي اللّطيف الخبير».[131]
در بخشي از اين بيان، همان تصديق نظري را ضروري و فطري دانسته و همان استدلال از راه امكان يا حدوث يا نظم را فطري پنداشته است؛ يعني قياس مركوز با تصديق است و حدّ وسط او با او همراه است كه از اينها به فطريات تعبير مي‌شود. در بخش ديگر از اين بيان به همان فطرت كه از نظر وحي تبيين گرديد اشاره شد، و لكن توجيه عقلي براي اين فطري بودن به معناي دوم در شرح مقاصد به عمل نيامد؛ يعني نحوه بينش شهودي مضطرّ و كيفيت گرايش وي به سوي خداوند بيان نگرديد.
امام رازي در كتاب البراهين در علم كلام چنين مي‌گويد: «اين است شرح دلائل اثبات صانع كه تعلق به امكان و حدوث دارد. جماعتي از قدماي فلاسفه اثبات صانع را به طريق حركت كرده‌اند و اصحاب فيثاغورث به طريق اعداد و ارثماطيقي و جماعت ارباب تصفيه و رياضت به طريق كشف، و جماعت اهل تجارب، اثبات صانع را به طريق اضطرار كرده‌اند؛ چنان‌كه چون محتاجْ مضطرّ شود و اميد او از همه خلق منقطع شود، درون دل او به تضرع و تواضع و درخواست درآيد و آن از اين روست كه فطرت او گواهي مي‌دهد كه او را مصوّري و مدبّري است».[132]
در اين بيان، لزوم ضميمه نمودن يك مقدّمه تجربي را يادآور شد؛ يعني كسي كه اين اصل تجربي براي وي ثابت نشد، اين استدلال براي او تامّ نخواهد بود و كيفيت فطري بودن را توجيه عقلي نكرد؛ بلكه به همان طرز معهود از فطرت بسنده نمود.
در كتاب مباحث مشرقيه[133] ضمن برشمردن برهان امكان و حدوث، به برهان نظم متقن جهان و بدن انسان اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «تشهد فطرة كلّ عاقل بأنّها لا تصدر إلاّ عن قدير حكيم عليم» و اضافه مي‌كند كه اين روش هم ذات خداوند را اثبات مي‌كند، هم علم او را. هر كس بدون تعصب در آن تأمّل نمايد خود را مضطر مي‌يابد كه بدان مدبّر اعتراف كند. سپس به برهان حركت اشاره كرد.
آنگاه گفت: بعضي از مردم علم به خداوند تعالي را بديهي دانسته‌اند؛ براي اينكه انسان خود را در شدايد و محنتها به موجود قادري كه بتواند او را از هرگونه بلايي برهاند متضرع مي‌يابد و اصحاب رياضت و تجريد نفس مي‌گويند علم به وجود خداوند تعالي ضروري و بديهي است.
چنان كه از اين بيان مستفاد مي‌گردد، فطرت يا به معناي بداهت حدوسط است كه همواره با تصديق همراه است يا به همان معناي بينش و كشش دروني است كه در بحث فطرت از نظر وحي گذشت و هيچ‌گونه تقريب عقلي براي آن نشده است. همين بيان را مرحوم صدرالمتألّهين در مبدأ و معاد از او نقل مي‌نمايد و مي‌گويد: «وفي الكلام الإلهي إشارة إلي هذا».[134]
مرحوم مقداد سيوري مي‌گويد: «بعد از ثبوت حدوث عالم نيازي به استدلال بر وجود صانع نيست؛ چون ضرورت حكم مي‌كند به اينكه چيزي كه نبود و يافت شد، محتاج به فاعل است؛ حتي اين حكم در سرشت هر ذي‌شعور مركوز است؛ زيرا حمار بعد از احساس زدن تند حركت مي‌كند، ليكن تكميل صناعت علمي به اقامه ادّله موجب وثوق بيشتر مي‌شود... ».[135]
 
فرق بين فطرت و عادت
گاهي بعضي از قضايا بر اثر اعتياد و سنّتي بودن در ذهن رسوخ مي‌كند و به آساني از بين نمي‌رود، لكن ضروري نيست و قابل زوال است. سخني را محمّد عبده درباره نوشتار قاضي عضدالدين ايجي و نگارش جلال الدين دواني و احياناً داوري بين اين دو شخصيت دارد كه در آنجا بين فطرت و عادت فرقي نهاده است.[136] خلاصه آن اين است: در فن كلام بحثي است به عنوان وجوب نظر و تفكر در معارف.
عده‌اي معارف را بديهي دانسته، آن را بي‌نياز از تدبّر و نظر مي‌دانند؛ بلكه به صرف الهام بسنده مي‌كنند و گروهي معارف را نظري دانسته، تدبّر در آنها را واجب عقلي مي‌شمارند و عده‌اي وجوب عقلي را نپذيرفته، تنها به وجوب شرعي آن اقتصار مي‌نمايند.
دواني مي‌گويد: «فإن قلت ذهب بعض الأئمّة كالغزالي و الرّازي في بعض تصانيفه إلي أنّ وجود الواجب بديهيٌّ فلا يحتاج إلي النظر، قلت دعوي بداهته بالنسبة إلي جميع الأشخاص في محلّ المنع... ».


سپس مي‌گويد: «ولعلّ الحق إن النّظر إنّما يجب علي كلّ واحد من المكلّفين فيما ليس بديهيّاً بالنسبة إليه فمن يكون مستغنياً بفطرته عن النّظر في بعض صفات الله تعالي لا يجب عليه النّظر فيه».
سپس محمّد عبده مي‌گويد: گاهي بين علم يقيني حاصل از سرعت انتقال كه ملحق به بديهه فطرت است، به طوري كه از قبيل قضايايي است كه قياسهاي آنها با آنهاست يا از قبيل حدس است و بين آنچه براثر عقايد پدران و مادران و اقوام عادت شده است، اشتباه مي‌شود: «فإنّه قد يدّعي فيه البداهة كما هو دأب أرباب الكسل و الجهالة». سپس مي‌گويد: و تشخيص آن در مورد امتحان روشن مي‌شود؛ زيرا اگر نقيض عقيده او را بر وي عرضه كنند، به مجرد آگاه شدن از آن بِرَمد؛ بدون آنكه دليل را ملاحظه كند و اين همان عادت است و اگر با ملاحظه علت و سبب حقيقي معتقَد خويش، از نقيض آن برمد و فاصله گيرد، اين همان فطرت سالم است. و در پايان مي‌گويد: «فإيّاك و إيّاك أن تجعل العجز فطرة» [137]؛ يعني دور دار خود را و زنهار از اينكه ناتواني تحقيق را فطرت بداني و آن را بي‌نياز از تفكر پنداري و بهترين راه براي امتياز فطري به معناي فطريّة القياس از عادي به معناي مقبول و مشهور نزد گروهي خاص همان تفكر منطقي است و امّا امتياز فطري به معناي بينش شهودي از عادي نيازي به منطق ندارد؛ زيرا اگرچه امر عادي به معناي مقبول و مسلّم نزد گروه خاص يك علم حصولي است، ولي فطري به معناي بينش شهودي يك علم حضوري است كه ذاتاً از علم حصولي ممتاز است و هر دو از يك نوع علم نيستند تا محتاج به ميزان كه همان تفكر منطقي است، باشند.
آري امتياز فطري به معناي بينش شهودي از عادي به معناي گرايش غريزي و كشش ثانوي نيازي به معرفت نفس و حضور كافي دارد تا واضح شود آيا اين جذبه نفس به سوي يك مطلوب معين مقتضاي فطرت انساني اوست كه در همگان بوده، اختلاف زمان و تفاوت زبان و تغاير نژاد و تخالف سنّتها را بدان راهي نيست، يا محصول اعتياد قومي و عادت نژادي گروه خاصي است كه استنادي به اصل فطرت ندارد؟ اگر تفاوت بين فطرت و عادت براي خود شخص با علم حضوري او روشن شود، مي‌تواند با استمداد از مبادي تصديقي فلسفي كه نسبت به مشهودهاي حضوري، همانند منطق براي فلسفه، ميزان سنجش باشد، اختلاف آن دو را و نيز اثبات اين را كه مورد بحث از كدام قسم است، به خوبي تبيين نمايد.
 
اثبات مبدأ تعالي از راه فطرت
مبدأ متعالي، يعني كمال محض كه هر اثر خيري از اوست و هر وجودي ناشي ازحضرتش است.
هرگاه در انساني كشش به كمال نامحدود پيدا شد و اشتياق به كمال محض را در خود يافت، صرف‌نظر از بينش شهودي، اگر خواست آن را با بحثهاي عقلي تبيين كند، تعليل آن از چند راه ميسور است:
اوّل. از راه تضايف مفهومي بين عاشق و معشوق؛ تقرير آن اين است كه بين عاشق و معشوق، چون عالم و معلوم، تضايف و در نتيجه تلازم است. هر موردي كه مفهوم عاشق مصداق بالفعل داشت، مفهوم معشوق نيز مصداق بالفعل خواهد داشت؛ پس اگر فردي بالفعل مشتاق و عاشقِ كمالِ محض و نامحدود باشد، مشتاق اليه و معشوق او يعني كمال محض نيز بالفعل موجود خواهد بود؛ زيرا بين عاشق بالفعل و معشوق بالفعل كه در اين مورد همان كمالِ صرف است تضايف و در نتيجه تلازم است و ممكن نيست كه عاشق بالفعل موجود باشد و معشوق اصلاً موجود نباشد، يا بالقوّه موجود باشد.
ولي در تتميم اين بيان رعايت چند مطلب لازم است؛ يكي آنكه تضايف بين عاشق و معشوق بِالذّات است؛ نه بالعرض و معشوقِ بالذّات همان معلوم بالذّات است؛ نه بالعرض؛ چه تضايف علمي نيز بين عالم و صورت علميه كه همان معلوم بالذّات است برقرار است؛ بنابراين، اگر علمْ حق و صدق بود و از واقع حكايت راستين داشت، قبل از آنكه از تضايف بين عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمي كه عين حكايت خارج است مي‌توان استمداد نمود و وجود كمال محض را اثبات كرد. و اگر آن صورت علمي محصول بافندگي نيروي خيال بود و هيچ‌گونه واقعيتي نداشت، نه تنها خود دليل وجود واقع نمي‌شود، بلكه تضايف مفهومي عاشق و معشوق را نيز از دليل بودن ساقط مي‌كند؛ زيرا معشوقِ بالذّات، همان معلوم بالذّات است كه يك صورت علمي دروغين است و يك سراب خيالي بيش نخواهد بود.[138]
مطلب ديگر، طرح اين دليل به عنوان يك استدلال شخصي سودمند است؛ زيرا چنان كه گفته‌اند: «الطّرق إلي الله بعدد أنفاس الخلائق»، ولي ارائه آن به عنوان يك بحث عقلي، در مقام احتجاج يا بر مبناي تجربه استوار است؛ كه انسانْ وجود عشق به كمال محض را از راه آزمايشِ مقيّدِ قطع، نه استقراء مقيّدِ ظن، در همگان بيابد و سپس از راه تضايف حجت را تمام كند، يا بر مبناي حدس استوار است؛ كه وجود اشتياق به كمال نامحدود را در همگان از راه حدسِ مقيّدِ قطع كشف نمايد.
اگر وجود اين حالت در همگان از راه تجربه يا حدس اثبات نشود، اين راه به عنوان يك مطلب عقلي قابل عرضه و احتجاج نخواهد بود؛ زيرا وقتي قابل انتقال است كه از راه علم حصولي و تفكر منطقي مستند به يك امر بيّن يا مبيّن باشد و اگر رقيب بحث وجود اين حال را نپذيرفت، راهي براي اثبات معشوقِ بالفعل نخواهد بود.
دوم. از راه حقيقت اضافي بودن محبت و عشق؛ تقرير آن چنان كه قبلاً اشاره شد اين است كه محبت و ارادت و عشق و نظاير آن، حقيقت ذات اضافه‌اند؛ يعني هرگز بدون متعلّق وجود پيدا نمي‌كنند؛ زيرا رابطه بين محبّ و محبوبِ كامل، همانند ارتباط بين قوّه و فعل، پيوند وجودي است و ممكن است كه استعداد بالفعل موجود باشد و «مستعدّ له» معدوم محض باشد؛ بلكه حتماً يك نحو وجودي خواهد داشت و چون انسانْ مشتاق كمال محض و عاشق وي است، پس حتماً متعلّق شوق وي نيز موجود است.
ليكن در تتميم اين راه همه بحثهاي راه اوّل نيز مطرح است؛ زيرا اوّلاً به عنوان يك استدلال شخصي قابل ذكر است؛ چون هر كسي در خود اين حال را يافت، مي‌تواند از راه اضافي بودن و متعلّق خواستن آن به وجود آن متعلّق پي ببرَد. ثانياً طرح آن به عنوان يك دليل عقلي، نيازمند به اِحراز آن حالت در همگان است. اِحراز آن نيز يا از راه تجربه است يا از راه حدس، كه پيمودن آن راهها چندان آسان نيست؛ چه حقيقت اضافي بودن محبّت و ارادت و عشق بينش اثبات نمي‌كند كه تحقق اين حالات بدون متعلّق نخواهد بود.
ولي بايد توجّه داشت كه متعلّق بالذّات در همه اين احوال، همان معلوم بالذّات است كه خارج از حوزه نفس نيست و آن معلوم بالذّات يعني صورت علمي اگر حق و صدق باشد، قبل از استدلال از راه اضافي بودن اين حالتها اصل مطلب كه وجود خداوند است اثبات مي‌شود و اگر پنداري و بافته خيال باشد، نشانه تحقق متعلّق در خارج نخواهد بود.
خلاصه آنكه انسان به چيزي محبّت پيدا مي‌كند كه به آن علم داشته باشد و صورت علمي آن شي‏ء كه معلوم بالذّات است، محبوب بالذّات خواهد بود. آنگاه همان كلامي كه در راه اوّل بيان شد، در اينجا نيز مطرح مي‌شود. اثبات اينكه تطبيق آن امر اضافي بر غير خداوند خطاست، نيازي به مقدّمه خارج دارد.
سوم. از راه صيانت فطرت از اشتباه؛ تقرير آن اين است كه اشتياق به كمال محض و گرايش به كمال نامحدود، فطري هر انسان است و فطرت، مصون از اشتباه است و هرگز خطا نمي‌كند و اگر كمال نامحدود موجود نمي‌بود، فطرت در اين اشتياق اصيل و فراگير خود دستخوش خطا مي‌شد و چون فطرت اشتباه نمي‌كند، پس كمال محض موجود است.
ليكن تتميم اين راه بعد از اثبات فطري بودن كمال نامحدودخواهي و فطري بودن كامل محض طلبي از راه تجربه يا حدس، نيازمند به تجربه يا حدس ديگر است و آن اينكه فطرتْ معصوم از خطا و مبرّا از اشتباه است. اين عصمت فطرت از آلودگي اشتباه، بديهي محض نيست و با مشاهده چند نمونه نظير اينكه فطرت در انسان همانند غريزه در حيوان و طبيعت در گياه است و چنان‌كه عطش بدون آب و گرسنگي بدون غذا و بيماري بدون دوا و... نيست، فطرتِ كمالِ محض خواهي نيز بدون آن كمالِ صرف نخواهد بود مشكل حل نمي‌شود؛ زيرا تمثيل اثر قياس را ندارد؛ چه استقراء ناقصْ كار تجربه را نمي‌كند و اين مدّعاي عميق عقلي را كه «عصمت فطرت» است نمي‌توان با غير تصديق قطعي اثبات نمود و آن نيز بدون تجربه قاطع يا حدس قطعي تثبيت نمي‌شود؛ زيرا در بسياري از اين مبادي، زمينه نقدِ منكران وسيع و باز است، مگر آنكه سخن از تعليل عقلي خارج شود و در همان محور تبيينِ فطري خلاصه گردد كه در بحثهاي «فطرت از نظر وحي» بدان اشاره شد.
اين نكته را در همه بحثهاي عقلي فطرت ملحوظ بداريم كه پي‌بردن به كمال محض از راه كشش و جذبه و عطش و خواستن و مانند آن كه از حقايق اضافي‌اند و هرگز بدون متعلّق يافت نمي‌شوند، پس قطعاً متعلّق آنها موجود است يا از اين جهت كه فطرتْ معصوم از خطاست، پس خواسته او حتماً محقق مي‌باشد، هيچ‌يك از اين راهها مستلزم رسيدن به مقصود كه كمال محض است نخواهد بود؛ چه نرسيدن به آن آسيبي به اصل استدلال نمي‌رساند؛ زيرا خواستن فطري دليل موجود بودن آن خواسته يعني كمال محض است؛ نه مستلزم رسيدن به وي و نرسيدن، دليل نبودن آن كمال نامحدود نيست. خلاصه آنكه خواستن فطري، نشانه بودن خواسته در خارج است، ولي نرسيدن به آن دليل نبودن وي نيست: «عدم الوجدان لا يدلّ علي عدم الوجود».
اين بحث با آنچه در كتاب معاد مطرح است كه هر انساني به خواسته‌هاي خود مي‌رسد و خواسته‌هاي او اگر خير بود، زمينه بهشت خواهدشد و اگر خواسته‌هاي او شرّ بود، زمينه دوزخ مي‌شود؛ پس: «كلّ ما يتمنّي المرء يُدركه» [139] منافاتي ندارد؛ زيرا اگر انساني فطرت مطلق‌خواهي را به طبيعت مقيّدطلبي خود نفروخت و آن را از دست نداد، به لقاء آن خواسته نهايي خويش نائل مي‌گردد و اگر با خطاي در تطبيق، سرشت اصلي خويش را رها كرد و تمام مساعي خود را صرف رسيدن به ساخته‌هاي وهمي نمود، سرانجام به آن خواهد رسيد. بحث تأثير آرزو و شعاع آن و جمع بين ﴿أم للانسان ما تمنّي﴾ [140] و ﴿غرَّتْكم الأماني﴾ [141] و آنچه را گذشت، مي‌توان در فتوحات[142] ملاحظه نمود.
 
اثبات معاد از راه فطرت
در اثبات مبدأ متعالي از راه فطرت، نياز به دو مقدّمه نظري مطرح بود؛ يكي آنكه در نهاد همگان كمال مطلق‌خواهي وجود دارد و ديگر آنكه هر چه در نهاد يك نوع وجود داشته باشد، برابر با مقتضاي آن نيز در خارج موجود است. دليل عقلي بودن اثبات آن دو مقدّمه نظري تام نيست، مگر در حدّ گمان و تخمين كه از بحث فلسفي بيرون است.
ولي در اثبات معاد، اگر يكي از آن دو مقدّمه محرز شود، مقدّمه ديگر حل شده است و آن اينكه اگر ثابت شود در نهاد يك نوع مانند انسان خواسته‌اي تعبيه شده، تمام افراد نوع با كشش به سمت آن خواسته مجهّزند، مي‌توان مقدّمه ديگر را كه عنايت خدايي باشد،[143] ضميمه آن كرد و گفت: چون عنايت الهي مصون از خطاست و حكمت خدايي مبرّا از عيب است، اگر خداوند سبحان چيزي را در نهاد يك نوع به عنوان اقتضاي دروني او آفريد و تمام افراد آن نوع را به آن خواسته مجهّز كرد، حتماً مقتضاي آن خواسته در خارج موجود است و اين همان استدلال به عالم اَبَد و جهان جاويد، از راه فطرت است كه در كتابهاي فلسفي بدان تمسّك مي‌شود. مرحوم صدرالمتألّهين مي‌گويد: «خداوند حكيم در نهاد جانها محبّت هستي و بقاي آن را قرار داد و نيز كراهت از نيستي را در آنها تعبيه نمود و اين حق است؛ چون هستي و بقاي آن خير است و طبيعت كار باطل نمي‌كند و هرچه در نهاد او مركوز باشد، غايتي دارد كه بر آن مترتّب شده و نهايتي دارد كه به آن مي‌رسد.
پس معلوم شد كه جاودان‌طلبي، دليل آن است كه يك عالم ابدي كه مصون از زوال باشد موجود خواهد بود و اگر جهان ابدي مسلّم است و دنيا نيز شايسته ابديّت نيست؛ پس وجود آخرت ضروري مي‌باشد و اگر آخرت نمي‌بود، ارتكاز جاودان‌طلبي و محبّت ابديت‌خواهي در نهاد انسانها باطل و بيهوده مي‌بود؛ در حالي كه: «لا باطل في الطّبيعة كما قالته الحُكماء الإلهيّون».[144]
سرّ آنكه در حكمت الهي مجالي براي ياوه بودن و هدف نداشتن طبيعت و مانند آن نيست، اين است كه مدبّر كلّ و پرورنده هر موجودي او را به تمام جهاز تكاملي وي مسلّح كرد و آنگاه او را به سوي هدف نهايي وي هدايت نمود؛ زيرا آنچه در جهان خلقت حكومت مي‌كند، همانا عنايت خداوند و حكمت حضرتش است؛ نه آنكه طبيعت به عنوان فاعل مستقل مطرح باشد؛ تا اينكه گفته شود كه طبيعت كار بيهوده نمي‌كند؛ چون براساس توحيد افعالي، هر چه در عالم فرض شود مهره‌اي از مهره‌هاي فاعليت خداوند حكيم است؛ بنابراين، اگر ثابت شد كه در نهاد انسانيتْ جاودان خواهي آرميده است، مقدّمه ديگر قياس قبلاً تثبيت شده است كه خداوند سبحاني كه:
به شير شرزه كردي حمله تعليم ٭٭٭٭ به آهوي ختن دادي دويدن
﴿ربّنا الّذي أعطي كلّ شي‏ء خلقه ثمّ هدي﴾ [145]، هرگز كار عبث نمي‌كند.
ولي اگر مبدأ حكيم ثابت نشود يا با قطع نظر از عنايت و حكمت باري تعالي سخن به ميان آيد، براي اثبات معاد نيز به دو مقدّمه نظري نيازمند خواهيم بود؛ يكي آنكه خواسته نوع انسانيت و سرشت وي، جاودان‌طلبي است و ديگر آنكه فطرتْ معصوم از اشتباه است؛ چنان كه قبلاً گذشت.
شايد سرّ آنكه در فلسفه الهي براي اثبات معاد به طور گسترده از فطرت ابديّت‌طلبي استمداد شد، ولي براي اثبات مبدأ به همان تبيين فطرت بسنده گرديد و اين اصل كه «طبيعت خواسته ياوه ندارد و فطرت چيز باطل نمي‌طلبد» در آن مبحث مطرح نشد، اين باشد كه اين مقدّمه دوم نيازي به اثبات دارد؛ يا از راه تجربه يا از راه حدس و بدون اثبات مبدأ حكيم كه كارهاي حضرتش عين عنايت است، نمي‌توان براي مقتضاي طبيعت هدف موجود قائل شد، مگر از راه تجربه يا از راه حدس كه اشاره شد و چون در مبحث معاد، وجود مبدأ حكيم و با عنايت قبلاً مبرهن شده است؛ لذا مي‌توان به استناد همان مطلب مبرهن و براساس اينكه حكمت و عنايت آن مبدأْ معصوم از ياوه و مبرّا از بيهوده كاري است، تصديق كرد كه حتماً جهان جاويد و عالم ابدي وجود دارد كه نوع انسان آن را مي‌طلبد و با تمام كوشش به دنبال آن مي‌رود و از هر راهي سراغ آن را مي‌گيرد و از هر دستاويزي مددمي‌خواهد و به هر سرابي احياناً عنوان سرمدي مي‌دهد.
گاهي زورمداري خود را زمينه جاودانگي خويش مي پندارد و خود را مخلّد مي‌خواند و بر آن اصرار مي‌ورزد و به آن تكيه مي‌كند و در روز سقوط سلطه‌گري و سرنگوني آن روشن مي‌شود كه «محال است در اين مرحله امكان خلود»: ﴿و أنذر النّاس يوم يأتيهم العذاب فيقول الّذين ظلموا ربّنا أخّرنا إلي أجل قريب نجب دعوتك و نتّبع الرسل أولم تكونوا أقسمتم من قبل مالكم من زوالٍ﴾ [146] و زماني زراندوزي خويش را زمينه ابدي بودن مي‌گمارد و آن را دائمي و خود را در پناه آن ابدي مي‌شمارد: ﴿و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما أظنّ أن تبيد هذه أبداً﴾ [147] و با احتساب ابديّت باغ و راغ، آن را سبب سرمديّت خويش مي‌پندارد: ﴿الّذي جمع مالاً و عدّده ٭ يحسب أنّ ماله أخلده﴾.[148]
خلاصه آنكه بعد از اثبات جاودان‌طلبي نوع انسان و اِحراز آنكه فطرت اين نوع حقيقي، ابديت‌خواهي است خواه از راه تجربه يا از طريق حدس اثبات عالم زوال‌ناپذير و جهان جاويد، نه تنها آسان است، بلكه به عنوان يك امر ضروري و به تعبير ديني: ﴿ليوم لا ريب فيه﴾ [149]، حتمي و قطعي خواهد بود؛ زيرا عنايت الهي معصوم است.
و الحمد لله ربّ العالمين
قم جوادي آملي
هفدهم ماه مبارك رمضان 1403
برابر با هشتم تيرماه 1362
 
 


[1] ـ من لا يحضره الفقيه، ج1، ص205؛ نهج البلاغه، خطبه 110.
[2] ـ كتاب الانسان و الفطرة، ص23 24.
[3] ـ كتاب الانسان الكامل، ص168.
[4] ـ كتاب الانسان الكامل، ص60؛ بحار الانوار، ج 58، ص 187.
[5] ـ نهج البلاغه، خطبه 87.
[6] ـ سوره انبياء، آيه 107.
[7] ـ سوره سبأ، آيه 28.
[8] ـ سوره مدّثر، آيه 54.
[9] ـ سوره عبس، آيه 12.
[10] ـ سوره انعام، آيه 90.
[11] ـ سوره مدّثر، آيه 31.
[12] ـ سوره غاشيه، آيه 21.
[13] ـ سوره مؤمنون، آيه 37.
[14] ـ سوره جاثيه، آيه 24.
[15] ـ سوره ذاريات، آيه 55.
[16] ـ سوره اعلي، آيه 9.
[17] ـ سوره مدّثر، آيه 36.
[18] ـ سوره يس، آيه 70.
[19] ـ سوره نازعات، آيه 45.
[20] ـ سوره مريم، آيه 97.
[21] ـ سوره صافات، آيه 13.
[22] ـ سوره مريم، آيات 66 67.
[23] ـ سوره فاطر، آيه 3.
[24] ـ سوره توبه، آيه 67.
[25] ـ سوره حشر، آيه 19.
[26] ـ سوره انعام، آيات 43 44.
[27] ـ سوره عنكبوت، آيه 65.
[28] ـ سوره انبياء، آيه 68.
[29] ـ سوره طه، آيه 77.
[30] ـ سوره بقره، آيه 61.
[31] ـ سوره اعراف، آيه 88.
[32] ـ سوره نمل، آيات 48 49.
[33] ـ سوره يوسف، آيه 33.
[34] ـ سوره يونس، آيه 62.
[35] ـ سوره نحل، آيه 53.
[36] ـ سوره مؤمنون، آيه 65.
[37] ـ سوره حج، آيه 62.
[38] ـ سوره نور، آيه 35.
[39] ـ سوره كهف، آيه 101.
[40] ـ سوره ق، آيه 22.
[41] ـ سوره انعام، آيه 94.
[42] ـ سوره اسراء، آيه 67.
[43] ـ سوره انعام، آيه 94.
[44] ـ سوره اسراء، آيه 67.
[45] ـ سوره قصص، آيه 75.
[46] ـ سوره انبياء، آيه 18.
[47] ـ سوره نور، آيه 39.
[48] ـ سوره يوسف، آيه 87.
[49] ـ سوره حجر، آيه 56.
[50] ـ سوره فرقان، آيه 44.
[51] ـ سوره انعام، آيات 43 44.
[52] ـ سوره روم، آيه 12.
[53] ـ سوره يونس، آيات 88 91.
[54] ـ سوره يونس، آيات 96 97.
[55] ـ نور الثقلين، ج1، ص13؛ علم اليقين، ج1، ص29.
[56] ـ توحيد، ص 231.
[57] ـ سوره نحل، آيه 89.
[58] ـ سوره نحل، آيه 53.
[59] ـ الميزان، ج12، ص272.
[60] ـ الميزان، ج12، ص272.
[61] ـ سوره روم، آيه 30.
[62] ـ مفاتيح الجنان، دعاي عرفه.
[63] ـ همان، دعاي ابوحمزه ثمالي.
[64] ـ الانسان و الفطرة، ص 35 37.
[65] ـ سوره نحل، آيه 53.
[66] ـ سوره اعراف، آيه 172.
[67] ـ الميزان، ج8، ص307.
[68] ـ سوره روم، آيات 30 31.
[69] ـ سوره ص، آيه 71.
[70] ـ سوره ص، آيه 72.
[71] ـ سوره نحل، آيه 78.
[72] ـ سوره شمس، آيات 7 8.
[73] ـ سوره لقمان، آيه 13.
[74] ـ سوره حشر، آيه 19.
[75] ـ سوره تحريم، آيه 7.
[76] ـ وره انعام، آيه 139.
[77] ـ سوره مجادله، آيه 11.
[78] ـ سوره حج، آيه 31.
[79] ـ سوره مجادله، آيه 19.
[80] ـ سوره حشر، آيه 19.
[81] ـ بحار الانوار، ج 58، ص 99.
[82] ـ سوره مائده، آيه 105.
[83] ـ بحار الانوار، ج 58، ص 99.
[84] ـ سوره حشر، آيه 19.
[85] ـ سوره آل عمران، آيه 154.
[86] ـ صحيفه سجّاديه، دعاي 1.
[87] ـ توحيد صدوق، ص328 331.
[88] ـ همان، ص 103؛ كافي، ج 1، ص 134.
[89] ـ لكشاف، ج3، ص22.
[90] ـ مفاتيح الغيب، ص557.
[91] ـ من لا يحضره الفقيه، ج4، ص380.
[92] ـ نهج البلاغه، خطبه 72.
[93] ـ بحار الانوار، ج 39، ص 328.
[94] ـ الكشاف، ج 3، ص 479.
[95] ـ نهج البلاغه، خطبه 110.
[96] ـ شرح نهج البلاغه، ج7، ص222.
[97] ـ نهج البلاغه، خطبه 1.
[98] ـ سوره اعراف، آيه 172.
[99] ـ شرح نهج البلاغه، ج1، ص115.
[100] ـ ثَقَلَين، دو چيز نفيس و خطير؛ قرآن و عترت پيامبرص.
[101] ـ تفسير طبري، ج21، ص26 27.
[102] ـ من لا يحضره الفقيه، ج1، ص 205.
[103] ـ نهج البلاغه، خطبه 110.
[104] ـ سوره عنكبوت، آيه 61.
[105] ـ جامع الاسرار، ص57، 63، 349 و577.
[106] ـ سوره اعراف، آيه 172.
[107] ـ سوره حشر، آيه 19.
[108] ـ سوره انعام، آيه 76 77.
[109] ـ الميزان، ج7، ص184؛ الانسان و الفطرة، ص242 248.
[110] ـ مواقف قاضي عضد، مقصد اوّل از مرصد اوّل از موقف پنجم.
[111] ـ سوره بقره، آيه 258.
[112] ـ سوره روم، آيه 30.
[113] ـ همان.
[114] ـ سوره انعام، آيه 75.
[115] ـ سوره انعام، آيه 83.
[116] ـ وسائل الشيعه، ج 16، ص 171.
[117] ـ سوره حجرات، آيه 7.
[118] ـ همان.
[119] ـ سوره بقره، آيه 165.
[120] ـ سوره آل عمران، آيه 14.
[121] ـ سوره تغابن، آيات 14 و15.
[122] ـ سوره توبه، آيه 24.
[123] ـ سوره مجادله، آيه 22.
[124] ـ سوره ذاريات، آيه 56.
[125] ـ صحيفه سجاديه، دعاي 1.
[126] ـ رياض السالكين، ج 1، ص 268 269، ذيل «وبعثهم في سبيل محبّته».
[127] ـ الانسان و الفطرة، ص245 248.
[128] ـ سوره انعام، آيه 14.
[129] ـ سوره عنكبوت، آيه 65.
[130] ـ سوره نمل، آيه 62.
[131] ـ شرح مقاصد، ج2، ص59 60.
[132] ـ البراهين، ج1، ص76.
[133] ـ مباحث مشرقيه، ج2، ص451.
[134] ـ مبدأ و معاد، ص23 و24.
[135] ـ اللوامع الالهية في المباحث الكلامية، ص 70.
[136] ـ الشيخ محمّد عبده بين الفلاسفة و الكلاميين، قسم اوّل، ص203 204.
[137] ـ الشيخ محمّد عبده بين الفلاسفة و الكلاميين، قسم اوّل، ص204.
[138] ـ بحار الانوار، ج 64، ص 137.
[139] ـ اسفار، ج9، ص39.
[140] ـ سوره نجم، آيه 24.
[141] ـ سوره حديد، آيه 14.
[142] ـ فتوحات، باب 65، ج1، ص322.
[143] ـ مرحوم ملا عبدالله زنوزي در انوار جليّه (ص186) در تأييد اصل بحث مي‌گويد: و به اين معنا علامه طوسي در نقد المحصل تصريح كرد. آنگاه عبارت محقق طوسي را نقل‏مي‌كند.
[144] ـ اسفار، ج9، ص241؛ مبدأ و معاد، ص456.
[145] ـ سوره طه، آيه 50.
[146] ـ سوره ابراهيم، آيه 44.
[147] ـ سوره كهف، آيه 35.
[148] ـ سوره همزه، آيات 2 3.
[149] ـ سوره آل عمران، آيه 9.