پایگاه اطلاع رسانی اسراء: از جمله مهمترین آثار حضرت آیت الله العظمی جوادی آملی کتاب گرانسنگ « منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» است. آنچه در ادامه می خوانید گزارشی اجمالی از این کتاب ارزشمند است که در پژوهشکده فقه و اصول پژوهشگاه علوم وحیانی معارج تهیه و تنظیم شده است:

این گزارش در چند گزینه ارائه می شود:

گزینه یکم:
 کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، شامل یک پیش درآمد و دو بخش است که هر بخش چهار فصل دارد.
مطالبی که در «پیش درآمد» بیان شده این است که محور بحث، پاسخ به این پرسش است که «آیا رهاورد عقل، خارج از محدوده‌ی معرفت دینی و در برابر شناخت دین است یا داخل در هندسه‌ی معرفت دینی است و منبعی معتبر در کنار نقل، برای تکوین معرفت بشر نسبت به دین است؟»
همچنین این کتاب به تبیین و دفاع از نظریه ای می پردازد که عقل را در برابر نقل می داند، نه در برابر دین.

گزینه دوم؛ معرفی بخش اول کتاب

بخش اول کتاب چهار فصل دارد  که در فصل اول آن، برای تبیین و روشن تر شدن مسأله، به تحلیل مفاهیم پایه پرداخته شد. در این تحلیل واژگان زیر تبیین شده است:
1. دین: مراد از دین مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق، قوانین فقهی و حقوقی است که از ناحیه‌ی خدا برای هدایت و رستگاری بشر، تعیین شده است.

2. عقل: مقصود از عقل، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه وکلام براهین نظری خود را نشان می‏ دهد، نیست بلکه گستره آن «عقل تجربی» را که در علوم تجربی و انسانی ظهور می‏ یابد، «عقل نیمه تجریدی» که عهده‏ دار ریاضیات است و «عقل ناب» که از عهده عرفان نظری برمی‏ آید را نیز دربرمی گیرد.

۳. وحی و نقل: نکته مهم در اینجا لزوم تفکیک وحی از نقل است. الفاظ قرآن همانند مطالب آن، وحی الهی است و بشر عادی لفظی را که تلاوت می ‏کند عین وحی است؛ اما فهم فقیه و فیلسوف و متکلم از آیات، قابل مقایسه با فهم معصومین نیست. منشأ اختلاف فهم متکلمان، فقیهان و اصولیون درباره مضامین قرآنی همین است که آن ها در خدمت الفاظ منقول هستند، نه مانند معصومین در خدمت محتوایی که عین وحی است؛ زیرا در این صورت اختلافی بین علما وجود نداشت.

در فصل دوم کتاب شأن عقل در قلمرو دین بررسی و کارکرد عقل در زمینه دین‏ شناسی در چهار محور تبیین شده است:
1.عقل و بُعد هستی شناختی دین: دخالت عقل در بعد هستی‌شناختی دین به آن است که عقل بتواند چیزی را به مجموعه دین اضافه کند. حق آن است که منبع هستی‏شناسی دین فقط اراده و علم ازلی الهی است و همه اصول و فروع محتوایی آن از ناحیه خدا تعیین می‏شود و عقل آدمی فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است و همانند نقل تنها گزارشگر و ادراک کننده احکام و دستورهای الهی است.

2. عقول کامله و بعد هستی شناختی دین: این تصور که تأمین بخشی از محتوای دین به معصومین تفویض شده باشد به دو دلیل محال است:

الف) وجود خدا ـ که قدرتش عین ذات اوست ـ  هرگز محدود نمی شود از این رو عدم قدرت یا عدم اعمال آن، با فقد ربوبیت خدا مساوی است.
ب) فقیر محض نمی تواند مستقل باشد، پس اختیار موجودات و قدرت آن ها در دست قدرت الهی است.
بر این اساس تفویض به این معنا که مستلزم فاعلیت استقلالی مفوض الیه است، نه تنها در امر تشریع؛ بلکه در هر امر دیگری محال است.

3. عقل و بعد معرفت شناختی دین: عقل مصباح و چراغ دین و در کنار نقل، منبع معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی و اخلاقی و قوانین فقهی و حقوقی دین است، لذا عقل را از مرز اعتدال بیرون بردن، آثار سوء فراوانی دارد.

4.محدودیت‌های ادراکی عقل در حوزه دین: گرچه عقل مصباح شریعت و کاشف از احکام واقعی دین است، اما خود معترف است که محدودیت های فراوانی دارد. عقل خود می‏ داند که در جزئیات، مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‏هایی کلّی در حریم دین‏شناسی راه دارد و مانند چراغی می‏تواند مناطق کلی را روشنگری کند.

در فصل سوم، مدعا این است که عقل در هندسه معرفت دینی هم سطح با نقل در درون دین است؛ نه در مقابل دین و برون از مرز آن؛ یعنی عقل به عنوان منبع معرفتی بشر چنانچه به صورت روشمند به ادراک یقینی یا اطمینان‏آور چیزی برسد، به فهم آنچه خدا گفته نائل شده است؛ چراکه ماسوی‏الله؛ یا کتاب تکوین خداست؛ نظیر زمین وآسمان و انسان و حیوان، یا کتاب تدوین و تشریع اوست نظیر تورات و انجیل و صحف ابراهیم و قرآن.

مطالب فصل چهارم، عقل را در عرض نقل، حجّت و معتبر معرفی می کند و عقل به معنای وسیع آن را حجت شرعی می داند. به این صورت که معیار و میزان در اعتبار و پذیرش دستاورد عقل، حصول یقین یا اطمینان عقلایی است و واقعیت این است که عقل عرفی در بسیاری از موارد به طمأنینه عقلایی می‏رسد؛ از این‏رو فقها و اصولیان به تحلیل های عرفی و عقلایی اعتماد و اطمینان می‏ کنند.

کسانی که به منزلت عقل در درون معرفت دینی توجه نمی کنند پژوهش محدود را پایان مراحل وصول به فهم حجت و دلیل معتبر از دین می دانند و گمان می برند به صرف مراجعه به ادله نقلی، فهم از دین حاصل شده است؛ حال آنکه اگر به شأن عقل در بُعد معرفت شناختی دین توجه شود باید سهم عقل در شکل‏دهی فهم از دین مورد اعتنا قرار گیرد. در این صورت چه ‏بسا فهمی از کتاب و سنت با برهان عقلی معارض باشد یا مفاد یک روایت به وسیله دلیل عقلی تخصیص یا تقیید یابد.

گزینه سوم؛ معرفی بخش دوم کتاب

بخش دوم کتاب نیز، چهار فصل دارد که در فصل اول آن، منشأ مغالطه «تعارض علم و دین» این گونه بیان شده است:
توهم تعارض علم و دین از آنجا نشأت می گیرد که حوزه دین را به نقل محدود کنیم و عقل را از چهار چوب معرفت دینی خارج بدانیم. این تصور غلط، شرایط را بدین گونه فراهم می کند که عقل با دین بیگانه شده و عالم آفرینش را دیگر«خلقت» نداند، بلکه آن را «طبیعت» بنامد و مبدأ فاعلی و غایی را از آن بگیرد.
البته کاملا طبیعی است که در مواردی، نقل با علم، و ظاهر متن منقول با مقتضای دلیل عقل ناسازگار باشد؛ مانند تعارض دو دلیل نقلی متفاوت که در این موارد به جای بحث تعارض علم و دین باید درصدد راه حل تعارض برآمد و مشاهده کرد که کدام یک از این دو حجت، قوی تر است یا اگر راهی برای جمع میان آن دو باشد به وجهی میان آن دو سازگاری برقرار کرد.

در ادامه با دو توضیح دیگر سعی بر روشن تر شدن مطلب دارد و اینگونه بیان می کند:

1. فرضیه نه علم است و نه علمی که در دو نکته زیر روشن می شود:
الف) تنها علم یا علمی است که می ‏تواند منبع معرفتی دین باشد و مطلبی که مفید قطع یا طمأنینه باشد معارض با دین نیست و در درون مرزهای معرفت دینی جای می‏ گیرد. فرضیه، علم نیست، زیرا نه مبرهن است و نه زمینه ساز طمأنینه و اعتقاد عقلایی است.

ب) نکته دوم به حجت شرعی بودن علم یا علمی مربوط می شود و به بررسی نسبت حجیت در منطق با حجیت در اصول فقه می پردازد؛ با این توضیح که: رابطه قطع منطقی با کشف واقع، ذاتی و ضروری است؛ امّا قطع روانی گاه اشتباه می‏ کند؛ یعنی گاه شخص قاطع، وَهْم را قطع می پندارد. البته در فضای حکمت عملی، کسی که به صورت توهم، قطع حاصل کرده است، تا هنگامی که در حالت قطع به سر می‏ برد، قطع روانی او حجت است، گرچه قطع او منطقی نیست و فاقد حجیت منطقی است اما در علم اصول، هنگام مواجهه با یک دلیل نقلی، صحت انتساب محتوای آن به شارع، موجب می‏شود آن دلیلً حجیت اصولی داشته باشد، به همین صورت نیز یافته‌ علمیِ اطمینان‏ آور نیز حجیت اصولی دارد.

2.محدودیت قلمرو تجربه:
تجربه در کمال توفیق خود، این قدرت را دارد که در امور تجربه¬پذیر، مطلب قابل اعتماد بیان کند و از ارائه جهان¬بینی و هستی شناسی عاجز است؛ همچنین قدرت نفی مجردات و فراماده را ندارد.

فصل دوم از این بخش، به اسلامی کردن علوم و دانشگاه می پردازد و علم حسی و تجربی موجود را مُثْله کننده واقعیت هستی می‏داند به این صورت که علم تجربی طبیعت را به عنوان خلقت نمی‏ بیند؛ بلکه صرفاً به مطالعه لاشه طبیعت می‏ پردازد و علم را زاییده فکر خود می‏ پندارد، چون بال مبدأ فاعلی و نیز بال مبدأ غایی از آن کَنده شده است.

راه حل اسلامی کردن دانشگاه برطرف کردن نقص این دانش معیوب ـ که از این احیاء به اسلامی کردن علوم و دانشگاه ها تعبیر می‏شود ـ به آن نیست که برنامه‏های اسلامی را در فضای مراکز علمی وارد نماییم؛ مثلاً در محیط های دانشگاهی نمازخانه و مسجد بسازیم و یا کتاب های درسی دانشگاه ها را با بسم‏ الله چاپ کنیم ـ گرچه اینها لازم است ـ ولی راه حل اسلامی کردن دانشگاه ها درگرو تغییر اساسی در نگاه به علم و طبیعت و تدوین متون درسیِ سرآمد و هماهنگ دیدن حوزه ‏های معرفتی و بازگشت طبیعیات به دامن الهیات است. علم تجربی اولاً باید حدّ خود را بشناسد و از نظام خلقت به عنوان طبیعت یاد نکند و درصدد ارائه جهان‏بینی بر نیاید؛ بلکه منابع معرفتی دیگر؛ یعنی وحی، نقل معتبر و عقل تجریدی و فلسفی باید عهده‏ دار ارائه جهان‏ بینی باشند. ثانیاً سرشت چنین علمی باید بازنگری شود و عیب و نقص اساسی آن برطرف گردد.

در فصل سوم از تأثیر همگامی عقل و نقل در قلمرو علوم اسلامی سخن به میان آمده است.

اصول موضوعه هر علم تعیین‏کننده الحادی یا الهی بودن آن دانش است. آن پیش‏فرض های تعیین‏ کننده هرچند در فلسفه‏ های مضاف دسته‏بندی می‏ شوند؛ لیکن دستمایه همه آن پیش‏فرض ها و پایه‏ ها، در فلسفه مطلق؛ یعنی جهان‏ بینی کلی رقم می‏ خورند بنابراین برای اسلامی کردن علوم باید دینی بودن فلسفه علوم را در نظر داشت و برای اسلامی بودن فلسفه علوم باید الهی بودن فلسفه مطلق را که جهان‏ بین و عالَم‏ نگر و هستی‏ شناس است از فیلسوفان متأله فراگرفت تا الهی بودن علوم مندرج تحت آن احراز شود.

قلمرو دین و مسأله خاتمیت: عده‏ ای در توجیه علت خاتمیت اسلام و نیز بحث قلمرو دین و محدوده نیاز به آن، به مقوله کمال یافتن عقل بشری متمسک می ‏شوند. به این بیان که رشد عقلی بشر موجب فراهم شدن خودکفایی او و بی‏ نیاز شدن وی از وحی و دین را فراهم آورده است. بر اساس مبنای مقبول، عقل و نقل هر دو در حریم دین وارد شده و مسئولیت معرفت احکام دین را عهده‏ دار شده‏ اند، دین در عرض و رقیب عقل نیست؛ بلکه عقل در کنار نقل معرّف قوانین دین است، پس رشد عقل و افزوده شدن عمق و حیطه دانش و معرفت بشری به معنای ادراک عمیق‏ تر و وسیع‏تر بشر از محتوای دین است.

فصل چهارم از بخش دوم، به نقد و بررسی مکتب تفکیک می پردازد.

با این توضیح که: تقریر معتدل و ملایم از مکتب تفکیک بدین صورت است که شأن عقل و استدلال علمی را انکار نمی کند؛ ولی خواهان آن است که در حوزه فهم کتاب و سنت از دستاوردهای این علوم استفاده نشود. بنابراین اگرچه مضمون وحی قرآنی و معنای روایات معتبر حق و مصون از خطاست، اما این مطلب موجب آن نیست که فهم بشر عادی، عاری از خطا باشد تا استدلال شود که چون معارف عقلی بشر عادی خطاآمیز است، نباید آن را در امر فهم و تفسیر وحی قرآنی و سنت معصومین که حق ناب است دخالت داد.
عقل در کنار نقلً معتبر و هر دو حجت شرعی هستند، هیچ دلیلی بر تفکیک این دو از هم نیست و منزلت یکی بر دیگری تقدم ندارد؛ بلکه باید این دو حجت شرعی را در کنار هم دید و نباید هیچ یک را به پای دیگری ذبح کرد. البته هر دو در ساحت قدس وحیً  خاضع و مطیع محض اند.

نتیجه گیری:
1.    نظریه «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» علاوه بر هماهنگی عقل و نقل و برابری آن دو در منابع معرفتی دین، ما را به این امر توجه می دهد که هرگز دو عنوان عقل و دین در مقابل یکدیگر نیستند؛ بلکه دین امر جامعی است که عقل و نقل تحت پوشش آن و رابط بین دین و جامعه انسانی هستند.

2.    این نظریه عهده¬دار نفی حاکمیت سکولار علمی است و علم الهی را جانشین تمامی علوم می داند.

3.    همچنین لزوم فراهم ساختن زمینه اسلامی شدن دانشگاه ها را بیان می کند، زیرا مراکز علمی تنها زمانی اسلامی هستند که از دانش اسلامی برخوردار باشند و علم اسلامی از راه عقل برهانی یا نقل معتبر حاصل می¬شود.

4.     در آخر به انتقاد از مکتب تفکیک پرداخته، جدایی عقل از نقل را نفی کرده و بیان می کند که علوم نقلی بدون حضور عقل برهانی قدرت حضور در عرصه های علمی را ندارند، همچنین عقل بدون میزان و محک نقل معتبر، نمی تواند ارزش دینی و عملی داشته باشد.